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L’enfant nit ku bon. Un tableau psycho-pathologique traditionnel chez les Wolof et Lébou du Sénégal
Psychopathologie africaine vol I, 3 p 329-441

L’ENFANT NIT KU BON

Un tableau psychopathologique traditionnel chez les Wolof et Lebou du Sénégal

A. ZEMPLENI [1] et J. RABAIN [2]

PLAN

I. - EXPOSE GENERAL

Introduction
Signes de reconnaissance et symptômes.
Représentations concernant l’identité de l’enfant.
Attitudes à l’égard du nit ku bon.
Comportements à l’égard de l’enfant.
Coutumes et procédés de soins.
Conclusion.

II. - L’ENFANT NIT KU BON AU SEVRAGE (Observations d’enfants dans leur milieu familial)

Un tableau modèle : l’histoire de Thilao.
Un nit ku bon en voie de réintégration familiale : cas de Daba.

III. - UN ENFANT NIT KU BON A L’AGE SCOLAIRE (Entretiens cliniques)

Cas de Maty


SYSTÈME DE TRANSCRIPTION

Tout au long de cet article, les termes, les expressions et les textes wolof sont transcrits à l’aide des signes suivants :
Voyelles :
ā : a long ; dānu (tomber).
a : a bref ; man (moi).
(a) : e final qui s’approche du e muet français ; bögg(a) (vouloir).
ō : o long ; tōg (rester tranquille, s’asseoir)
ö : eu français ; kör (maison)
u : ou français ; urus (or)

Consonnes :
j : dy ; jat (verset magique).
c : ty ; cep (riz).
x : kh ; xam-xam (connaissance).
ñ : gn ; ñān (demander).
q : proche de x (kh), mais plus uvulaire et plus sonore ; laqarci (découvrir).

Les transcriptions en wolof et leur traduction ont été revues par Mme Abdoulaye Diop (Université de Dakar). Nous l’en remercions vivement.


I. - EXPOSE GÉNÉRAL

Introduction

La relation entre culture et maladie mentale a fait l’objet de nombreux travaux. Le but visé, dans la plupart des cas, a été de mettre à jour les variables culturelles qui pouvaient expliquer la spécificité ou la fréquence de certains syndromes : ou de certains symptômes dans une culture donnée. Mais, les troubles ont été le plus souvent décrits en termes nosographiques occidentaux et les modèles de causalité utilisés étaient ceux de la psychiatrie ou de la psychopathologie occidentales [3].
Dans ce travail, nous nous proposons une démarche inverse : montrer comment une culture construit et décrit, utilise et explique une entité pathologique par le moyen de ses propres signifiants.
Chez les Wolof et Lébou du Sénégal, comme sans doute partout ailleurs en Afrique, la maladie mentale n’est pas considérée comme un phénomène naturel. La classification traditionnelle des troubles mentaux constitue une "étiologie" d’ordre culturel, organisée autour de deux axes principaux :
- l’action des esprits (esprits introduits par l’Islam ; esprits ancestraux traditionnels) ;
- l’action des hommes (sorcellerie, envoûtement, "maraboutage").

La description des syndromes et des symptômes occupe une place mineure, elle est très peu systématisée.
Le consensus collectif qui se crée autour de l’interprétation de la maladie, le diagnostic du guérisseur ou du marabout, attribuent une place signifiante au malade dans un système culturel formé par des unités de représentations. L’enfant dit "nit ku bon" constitue une telle unité de représentations.

Nous essaierons de montrer comment les représentations proprement dites, les symptômes et les signes de reconnaissance de la maladie, les attitudes et les comportements à l’égard du malade, les procédés préventifs et thérapeutiques s’y articulent pour former un tout cohérent pour la compréhension duquel il faut se référer bien plus au groupe qu’à l’individu malade lui-même.
Nous ne pouvons pas aborder ici le problème complexe du pathologique et du normal dans les cultures qui forment l’actuel Sénégal. Mais il convient de remarquer, avant d’aller plus loin, que l’ensemble particulièrement cohérent que les wolof désignent par le terme nit ku bon ne saurait être assimilé à un syndrome au sens occidental. S’il y a unité, elle se trouve avant tout au niveau de la représentation de l’origine des manifestations pathologiques. Nous entendons par là que la culture a ses propres raisons et elle peut amener au dénominateur commun des troubles d’expression et d’origine très diverses. Ce problème sera discuté dans la deuxième partie de notre travail.

Nos données proviennent essentiellement des wolof et des lebou. Mais l’unité de représentation que nous allons décrire se retrouve chez les Serer : o kin o paher : « la personne qui est mauvaise » et o kon o paf : « la mort qui passe ». La similarité des signes de reconnaissance, des symptômes, des comportements à l’égard de l’enfant semble autoriser un rapprochement étroit avec les données wolof et lebou. Néanmoins, certains traits différentiels apparaissent : par exemple, en milieu serer, l’interprétation par le retour de l’ancêtre l’emporte sur les autres représentations. Ou encore : l’enfant est doté du pouvoir de la bilocation, trait que nous n’avons pas rencontré chez les wolof. A ce niveau, la mise en parallèle des représentations inter-ethniques nous semble autorisée par l’identité de leur structure [4].

Nous évoquerons, dans notre texte, quelques informations qui proviennent des Peul de la Haute-Casamance. Elles concernent l’enfant appelé burdo « surpasse », que l’informateur donne pour homologue du nit ku bon et dont la description répond assez bien à nos données wolof. L’enquête reste à approfondir sur ce point et les passages en question doivent être considérés comme des illustrations.

1.- Signes de reconnaissance et symptômes [5]

Très tôt, le borom xam-xam (connaisseur) peut porter son diagnostic. Certaines matrones seraient capables de reconnaître le nit ku bon peu après sa naissance : « il a un cri particulier » ; « il a une figure claire » ; « il refuse de téter » ; ou bien : « il grossit et maigrit brusquement » ; « il grandit trop vite » ; il se met à marcher à sept mois » ; « il a le sexe propre » [6] ; ou bien encore, « il a une sorte de crise : la chaleur l’étouffe, il tend les bras et puis il fait comme s’il était mort ».
Cependant, la majorité des informateurs s’accordent pour dire qu’on ne peut le reconnaître qu’après le sevrage (18 mois-2 ans) [7]. Dès le sevrage et pendant toute son enfance, il présente une série de caractéristiques et de symptômes facilement reconnaissables :

  • II s’agit d’un bel enfant, bien bâti, aux gros yeux « blancs comme de la percale » [8], au teint clair. « Il est plus beau que son père et sa mère » ; il est « borom böt » (quelqu’un qui attire les regards).
  • Il baisse la tête que l’on dit, généralement, grosse ;
  • Il ne regarde jamais les gens en face, même pas ses camarades [9] : « On dirait qu’il a honte de regarder » ; son regard est dans le vide, ailleurs : « Il se regarde vers l’intérieur. » Comme dit l’informateur : « On ne peut jamais voir leur visage, ni leurs yeux, chaque fois que vous les regardez, ils ont tendance à cacher leur visage pour éviter que vous les fixiez. »
  • Il ne parle pas ou parle très peu. Il ne se confie pas aux autres, il ne participe jamais aux conversations. On remarque une grande discontinuité dans son comportement verbal : « Il parle, puis soudain, il cesse de parler, il ferme sa figure, il se plie et il dit : je suis malade, alors qu’il n’a rien. »
  • Il aime se retirer dans un coin, s’isoler de ses camarades. Il ne joue pas avec les autres, « il ne les taquine pas ». Si jamais il participe aux jeux, « il est naïf », « il ne répond pas aux taquineries, ni aux coups qu’il reçoit ».
  • Il a souvent des petites maladies : « Pendant trois jours il est grognon, il est malade, il fait fatiguer son père et sa mère et chacun pense que l’enfant ne l’aime pas ».
  • Ses réactions se font à contretemps, d’une manière discontinue, inhabituelle : « D’un seul coup, il change de caractère » ; « Il se met brusquement à pleurer ou à rire » ; « Il est en train de faire quelque chose et d’un seul coup, il tombe, il se relève, il tombe comme les personnes qui ont des rabs [10]. »
  • Mais le symptôme principal, le signe le plus sûr pour le reconnaître est son caractère réservé, sa retenue et son extrême sensibilité dans certaine... situations.
  • Dafay têyê bopam : « toujours, il se retient, il se réserve » ; « ces enfants sont effacés » : « il fait comme s’il avait honte » ; nit u bopam ou nit ki ci bopam, expressions qui signifient « un être qui est en lui-même, qui n’a pas de relations avec les autres ».
  • Certaines occasions révèlent son caractère ; « On l’amène dans un autre village, sans ses parents, il ferme les yeux » ; lorsqu’on organise une séance de tam-tam ou un palabre, il les évite soigneusement. L’enfant au dos, pleure dès que la mère entre dans une foule ou dès qu’un étranger arrive à la maison.
  • Parfois, on va plus loin : « Ils sont révoltés en eux-mêmes, alors ils sont réservés » ; xol bi dafa ñāw : « son cœur est laid » i.e. il est méchant ; xol bu ñāaw se dit de l’enfant qui reste seul et qui n’est jamais gai, dont on sait qu’il n’est pas content. Dafay raglu : « il est triste », c’est-à-dire : il est en colère.
  • Tout ceci, se mble-t-il , ne suffit encore pour dire avec certitude qu’il s’agit d’un "nit ku bon". Il ne montre son vrai visage, ne se révèle entièrement que dans des situations qu’il ressent hostiles à son égard. Il est bien difficile de prévoir celles-ci, car : « Quelque chose d’insignifiant peut lui causer un chagrin ineffaçable. » Comme on dit : « Il n’aime pas être détesté. » Quand on le gronde même légèrement, à plus forte raison quand on le punit, mais aussi, tout simplement quand on n’a pas assez d’égards pour lui ; il ferme les yeux, il pleure, il se tait, il refuse toute nourriture, il peut devenir brusquement malade, dafay sis : « il est asocial » [11]. Il peut avoir les mêmes réactions quand il lui arrive d’assister à des scènes dites ‘‘violentes’’ : bagarre, dispute, accident de voiture, enterrement, etc. Mais ces émotions fortes, une brimade sévère, une forte punition peuvent aussi provoquer une véritable crise : il se met à pleurer et à crier, puis tombe par terre et gît immobile ; ou bien : « Si on le frappe, il peut rester un jour couché » ou « trois jours à pleurer ».

Mais ces épisodes peuvent prendre une tournure tragique et ici nous entrons, à moitié, dans les représentations : au lieu de rester immobile ou pleurer, il peut mourir sur-le-champ après une telle scène. Le "nit ku bon" est l’enfant qui peut mourir d’un moment à l’autre. La mort peut survenir n’importe quand, à n’importe quel endroit, sans préparation : « On les trouve morts, et pourtant ils n’étaient pas malades. » Si la mort n’est pas instantanée, une maladie grave se déclare et l’achève en quelques jours.

Nous verrons plus loin que cette possibilité de "partir" ou de "repartir" à chaque moment est le motif organisateur de toutes les données relatives au nit ku bon.

D’une fragilité extrême, l’enfant n’a pas, généralement, la vie longue. Très peu survivent, dit-on, à l’adolescence. Cette limite d’âge n’est pas arbitraire. A la fin de l’adolescence, l’épreuve la plus dangereuse les attend : pour le garçon, c’est la circoncision ; pour la fille, c’est l’accouchement. Quant à cette dernière, ce n’est pas les douleurs de l’accouchement que l’on rend responsables de sa mort, mais « la peur qui la saisit en voyant son placenta ». Aussi - et nous anticipons sur un chapitre ultérieur - lui bande-t-on les yeux afin d’éviter cette émotion.

Il se trouve néanmoins, quelques nit ku bon qui survivent à ces épreuves. Sur ce point, une certaine divergence apparaît entre les informateurs : peut-on maintenir la dénomination nit ku bon pour un jeune homme marié et pour une femme qui a dépassé au moins le cap du troisième accouchement ? Quelle que soit la réponse à cette question, certains décrivent l’adulte nit ku bon [12].

Qu’il soit homme ou femme, le rescapé est une belle personne, forte. L’homme est bien musclé, aime son travail, aussi est-il récompensé par de belles récoltes ; il parle peu et surtout « il ne parle pas de ce qui ne le regarde pas » ; il ne se mêle jamais des affaires des autres ; il mène une vie solitaire en cultivant son champ. Il garde parfois un certain nombre de ses anciens symptômes : tête baissée : « regard qui ne se fixe pas » ; il est calme, hospitalier, généreux. Vieux, il devient respectable. En somme, il serait, par bien des côtés, l’homme idéal. La femme est très belle ; on l’épouserait de préférence ; la dot est la même que pour toute autre femme ; dans son ménage, elle est « modeste, travailleuse », bonne mère de famille ; son regard, la tenue de sa tète peuvent trahir, comme chez l’homme, son origine. Par ailleurs, tout ne rentre pas tout à fait dans l’ordre : une femme adulte nous dit : « Je suis nit ku bon, on ne me l’a pas dit, mais je le sais ; parfois pendant la nuit, je vois des choses et puis, je suis fâchée toute seule ».

On a pu apercevoir au cours de l’exposé qui précède la présence de certains éléments difficilement compréhensibles à l’intérieur d’un tableau pathologique somme toute assez cohérent et comparable à certains tableaux psychopathologiques occidentaux : le nit ku bon est beau, il a une grosse tête (tous les nit ku bon - et il y en a beaucoup - ne sauraient présenter ces traits) ; il meurt d’un moment à l’autre ; la femme meurt en voyant son placenta, etc.

Ces éléments proprement culturels sont les indices des représentations sur l’identité de l’enfant, représentations dont nous devons maintenant dégager la structure.

2. - Représentations concernant l’identité de l’enfant.

La question que les Wolof et les Lébou se posent au sujet de l’enfant nit ku bon est avant tout celle de son identité ou, plus précisément, celle de l’impossibilité de l’identifier.

La perception des difficultés de communication entre l’enfant et ses familiers poussera peu à peu l’entourage à émettre des hypothèses sur son origine, hypothèses qui, nous le verrons, ne recevront jamais de preuves.

Il convient d’évoquer ici une constatation importante issue de l’observation des enfants wolof et serer dans leur milieu familial : l’entourage cherche toujours par des commentaires, des incitations verbales, des questions et des suggestions à faire expliciter les désirs et les demandes de l’enfant comme si celui-ci était censé porter un vouloir et une conscience mûres, mais cachés, semblables à ce que l’on est en droit d’attendre d’un adulte [13]. L’interrogation sur le nit ku bon s’inscrit dans ce contexte.

Le problème est le suivant :

- Un enfant manifestant des difficultés de communication, certaines anomalies de comportement et certaines particularités physiques, est présent dans la famille ;

- Les désordres de la conduite et de la communication, pour les wolof et les Lebou, ne peuvent pas s’expliquer par le jeu et les conflits des positions interindividuelles. L’individu est agi plutôt qu’il n’agit. La culpabilité est faiblement intériorisée ;

- Pour l’interprétation et l’intégration de ces désordres, la culture dispose d’un éventail de représentations dont les chapitres principaux sont : la sorcellerie, la possession et l’agression par divers esprits et l’envoûtement.

Compte tenu de ces trois données, comment la culture situera-t-elle l’enfant nit ku bon ?

Il existe trois séries majeures de représentations à son sujet :

a) Nit ku bon et rab

Une première série de représentations veut que l’enfant nit ku bon soit possédé par un rab ou soit lui-même un rab.
Les rab (« animal ») sont des esprits ancestraux dont le lieu de rassemblement généralement admis est la pointe de Sangomar [14]. Invisibles, ils peuvent emprunter des formes variées, soit humaines, soit animales. Il existe trois états des rabs :

- Le rab errant, inconnu, qui recherche un lieu d’habitation et une personne qui lui fera des offrandes et des sacrifices, qui le ‘‘nourrira’’. Pour arriver à leurs fins, ces rab errants investissent la personne, la rendent malade jusqu’à ce qu’une cérémonie complexe appelée ndöp [15] les apaise et leur fixe un lieu d’habitation. Au cours de la cérémonie, on identifie le rab (ou les rab) du malade, et on construit l’autel domestique (xamb) dans lequel l’esprit résidera désormais et qui servira de lieu de culte.

- L’esprit fraîchement identifié et domestiqué a un nom et un bak (chant-devise). Il est sexué et, s’il est un personnage humain, il peut avoir une profession (berger, pêcheur...) et certains traits de caractère. Maintenant, il est attaché à un lieu et quelques appâts de nourriture et le chant-devise suffisent pour le faire venir ; il ne se manifestera plus qu’au cours des séances publiques de possession du ndöp.

- Enfin, le tur est un rab puissant qui a conclu autrefois un pacte avec le fondateur d’une lignée (généralement maternelle) ou avec le premier occupant du sol [16]. Les tur sont connus, fixés de longue date. Ils se sont alliés à toute la lignée ou à tout le village. Essentiellement protecteurs, leur nom est précédé du mot mām (couramment : grand-père ou grand-mère, mais au sens plus large : ancêtre). Ils reçoivent des sacrifices et des offrandes réguliers soit sur leur xamb, soit dans un endroit naturel sacré.

Le culte des rab est pratiqué, sous sa forme la plus pure, par les femmes lebou de la presqu’île du Cap-Vert, mais il est largement répandu dans tout le pays wolof et une partie du pays serer [17].

Le nit ku bon est-il de substance humaine et simplement possédé par le rab ou est-il lui-même un rab ? Certains de nos informateurs se sont consciemment posés cette question. Pour l’examiner de près, nous devons ouvrir une parenthèse :
Si l’on veut saisir l’état d’esprit des wolof et des lebou lorsqu’ils parlent de personne et de rab, il convient de se reporter aux mythes d’origine des rab. Ceux-ci sont des mythes gémellaires. En voici le plus courant : l’aïeule a mis au monde un enfant de sexe mâle ou femelle. Le placenta (and : compagnon), s’est transformé en serpent. Celui-ci s’est introduit dans le creux d’un arbre ou s’est caché dans un grenier. Une calamité s’est abattue sur le village et le serpent a offert eau, fécondité, bonheur, chance... en contrepartie de la nourriture rituelle. Les hommes ont accepté le pacte et le rab s’est attaché au lieu.

Ce type de mythe présente le rab comme un doublet de l’enfant de l’ancêtre. Et, quoique peu vérifiable pour des généalogies précises, on admet que les descendants de l’aïeule seront "suivis" (top) par les descendants du rab primordial [18]. Il y aurait donc, en théorie, deux généalogies parallèles. En fait, comme le dit justement Je docteur M. Diop [19], le rab est, à la limite, une zone invisible, toujours actualisable de la personne : la séparation entre nit (personne) et rab n’a pas pu être aussi radical que le veut le mythe ; la personne contient les deux germes et il reste concevable que chacun d’eux s’éclose.

Quelque peu arbitrairement, on peut isoler cinq sortes de liens entre personne et rab :

* IDENTITE TOTALE : l’enfant né avec des malformations importantes, l’hydrocéphale, l’enfant qui ne se développe pas (« qui a les os mous »), l’enfant en état de kwashiorkor avancé... sont considérés comme dōm u rab ou dōm u jinne (enfant de rab ou de jinne) [20] ; dañu ko wêce (« on l’a échangé ») dit-on de ces enfants. Autrefois, le guérisseur les renvoyait à l’expéditeur à l’aide de versets magiques dont nous donnerons un exemple qui s’appliquerait aussi, dans certains cas, au nit ku bon.

* SURVEILLANCE PROTECTRICE ET IMPERCEPTIBLE : le rab ‘‘suit’’ la personne, celle-ci n’en voit pas les manifestations extérieures et ne cherche pas à en tirer profit. Ici borom rab (possesseur, propriétaire, maître de rab) veut dire à peu près : « une forte personne » et le contenu sémantique de rab est faible. On peut citer ici le statut de J’esprit dans les familles depuis longtemps affiliées à un tur. Les membres de ces familles sont "inspirés", "suivis" par l’esprit affilié de la même manière protectrice, mais le contenu sémantique de tur est chargé de mythes d’origine, de traditions familiales.

- LA POSSESSION SUBITE, INVESTISSEMENT TOTAL DE LA PERSONNE : ku rab japp (« celui qui est attrapé par le rab »). Il n’y a aucun doute sur l’identité de la personne. Elle est envahie par l’esprit ; la crise de danse et de chant, la ‘‘chute’’ [21]stituent un signal : le rab veut cohabiter avec la personne. Le ndöp les aidera à conclure un pacte.

- MODUS VIVENDI instauré à l’aide des rites appropriés (ndöp, samp) entre la personne, autrefois malade, et son rab, fondé sur un circuit d’échange tendu et individua1isé : offres de nourriture (1ait, mil, co1a, sang et dans une certaine mesure le corps même du possédé pendant les crises rituelles de possession), d’une part ; promesses de santé, de bonheur, de protection... de l’autre. Là non plus, il n’y a aucun doute sur l’identité de la personne.

- CONTROLE ET UTILISATION DU rab : dans un rapport ambivalent de domination-soumission. Borom-rab (ici, plutôt : maître de rab) au sens fort, le guérisseur, le connaisseur par une humilité à moitié feinte, par 1’appât de la nourriture et de 1a parole flatteuse, mais, parfois, en menant contre eux une 1utte serrée, se rendent maîtres des rab. Là non plus, pas de doute sur l’identité de la personne, mais une ombre de sorcellerie.

Où situer le nit ku bon par rapport à ces pôles ? D’aucune façon parmi ceux qui peuvent être, comme des chèvres innocentes, "attrapés" par les rab. Ni parmi ceux qui, après les cérémonies d’usage, ont simplement normalisé leurs rapports avec le rab. Mais il est difficile d’aller plus loin :
— Un guérisseur nous dit : « C’est quelqu’un qui est venu là pour regarder. C’est un gir u rab (gir : race, lignée ; ici, plutôt : espèce). Il y a des gir u nit (personne) et des gir u rab comme des gir u fas (cheval). Le nit ku bon c’est comme quelqu’un qui ne trouve pas sa parenté. Comme une personne qui a quitté un village pour habiter ailleurs ».
— Ku joge ci rab (celui qui arrive de chez les rab) nous dit une autre borom xam-xam, elle-même mère de plusieurs enfants nit ku bon. Elle ajoute : « Ils retournent à Sangomar [22] et ensuite ils reviennent ».
— Ou bien : « Le Bon Dieu a donné une connaissance aux rab. Ils ne respirent pas, ils expirent seulement [23]. Ils sont comme des nains. Ils ont une longue barbe et beaucoup de cheveux. Ils se marient à des femmes qui ont un teint clair. Parfois, on dit que leur enfant est le nit ku bon ».
« Il ne doit pas aller en mer et passer à côté de Sangomar. Il sera attiré par les chants et les danses des autres nit ku bon. Il quittera ».

Ces témoignages tendraient à prouver que le nit ku bon est tenu pour un rab en chair et en os : ce n’est pas un nit, c’est un dōm u rab (enfant de rab). En fait, certains informateurs ne sont pas d’accord :
— « Ils ont des rab seulement ».
— « Si l’accouchée est nit ku bon, ses rab vont accourir pour voir le sang qui a coulé à l’accouchement ; on doit marquer le front de la femme d’une croix de suie de marmite (rôn) pour que les rab ne la reconnaissent pas. Sinon, les rab lui feront du mal, car elle verse son sang, n’importe où, sans leur demander leur autorisation ».

Cette incertitude, malgré le but clairement indiqué du verset et malgré les ruses du guérisseur, se lit dans le jat [24] suivant :
Jat Pour empêcher le nit ku bon
DE VOIR SES CAMARADES [25]

Ce jat sert à « fermer les yeux du nit ku bon » à effacer les tentations, les visions qu’il peut avoir pendant la nuit [26] et l’empêcher de suivre ses camarades, c’est-à-dire de mourir.

Le guérisseur amène l’enfant au milieu du village et l’attache au pied d’un arbre. Il fait sept fois le tour de l’arbre, prélève une pincée de sable dans les traces de l’enfant, il en fait un cawri [27] et il dit [28] :

« Bissimilāhi Rahmāni Rahimi Alhamdulilāhi rah, rah, rah, rah, rah, rah, rah [29] Bissimilāhi toi, personne-ci, ferme tes yeux jusqu’à ce que tu deviennes adulte. Après tu regarderas toutes les personnes. Tu dois prendre exemple sur tes parents si tu es destiné à être une bonne personne ; ta mère avait fermé les yeux jusqu’à te mettre au monde ; et puis, elle a regardé ; ton père avait fermé ses yeux jusqu’à t’avoir, et puis, il a regardé [30]. Donc, toi aussi, ferme tes yeux jusqu’au moment où tu auras des enfants [31]. Après tu regarderas.

« Moussa [32] écoute les conseils ! Moussa ne regarde pas l’est ; ne regarde pas l’ouest ! Ne regarde pas ceux-là dont tu sais qu’ils ne sont pas des personnes, ou bien ceux-là qui ne ressemblent pas à des personnes ! Moussa, quoi que tu regardes en dehors de moi, tu es sur le mauvais chemin. Moussa, ne suis pas ceux dont tu sais qu’ils ne sont pas aussi forts que toi [33] ! Moussa, tu es meilleur qu’eux ! Ils ne sont pas toi et tu n’es pas eux [34]. Là où tu es, vaut plus que l’endroit où ils sont.

« Tu es fils d’Adam, mais eux, ils ne le sont pas. Toi, tu es une créature, mais eux, ils ne sont pas des créatures [35].

« Toi, tu es propre ; eux, ils sont sales. Toi, tu es beau ; eux, ils sont laids. Toi, tu as une connaissance, et eux, ils ne connaissent rien [36].

« Toi, tu as une mère, et eux, ils n’ont pas de mère. Toi, tu as un père, et eux, ils n’ont pas de père. Toi, on t’aime, et eux, personne ne les aime.

« Toi, Moussa, ferme tes yeux, parce que si tu les regardes, tout ce que tu avais, ira chez eux et tout ce qu’ils avaient viendra chez toi [37].

« Moussa, ferme tes yeux. Ferme tes yeux complètement [38] et ne cligne pas de l’œil [39]. Ferme tes yeux complètement [40] ».

Bien que la référence ne soit pas explicite, "eux", "ils" désignent les rab, "camarades" du nit ku bon [41].

Mais le guérisseur ne situe pas entièrement l’enfant du côté des rab. Si c’était le cas, il ne prononcerait pas le jat. Parallèlement à son effort, bien compréhensible, et poussé à l’extrême, de faire admettre au nit ku bon qu’il est une personne humaine, l’on perçoit une incertitude de fond quant à l’identité de l’enfant.

En résumé, il nous semble juste de situer le nit ku bon sur une échelle étendue allant du simple borom rab à l’extrémité de « l’enfant échangé ». Les conduites, les attitudes, les caractéristiques physiques de l’enfant déterminent la zone où l’interprétation, souvent latente, non explicitée, s’arrête. Ceci ne peut, cependant, vider de son sens la phrase la plus fréquente des informateurs : « Le nit ku bon est un étranger, il vient faire une visite et, après, il retourne. C’est un étranger parmi nous. On peut formuler une hypothèse au sujet de l’évolution de celte interprétation : au fur et à mesure que sa survie semble assurée, qu’il entre dans l’échange en se mariant, le nit ku bon s’affirmerait de plus en plus comme nit (personne humaine) et, par voie de conséquence. Deviendrait borom rab au sens fort [42].


b) L’ancêtre réincarné.

Un deuxième ensemble de représentations, plus fréquent en milieu serer, mais aussi largement présent chez les wolof et les lebou, voit dans l’enfant nit ku bon un ancêtre réincarné [43]. Avec les rab, ce sont les représentants des lignées d’esprit homologues aux lignées humaines qui reviennent. Ici, c’est l’ancêtre lui-même qui est de retour.

Il choisit, qu’il soit homme ou femme, un descendant mâle de la famille et il revient dans le sein de sa femme [44]. Chez les lebou, pour identifier de quel ancêtre il s’agit, on présente à l’enfant nit ku bon divers objets ayant appartenu aux défunts. L’objet choisi déterminera l’identité de l’ancêtre. Un informateur serer raconte : « Il y a eu un enfant (nit ku bon) qui ne voulait pas dire "papa" à son père. Il grandissait. Au moment de sa mort, il a dit : ‘‘Je vais dire maintenant pourquoi je ne voulais pas dire "papa" à mon père : parce que mon père était mon fils’’ ». Dans cet ordre d’idées, la naissance du nit ku bon peut sanctionner la mauvaise conduite du père envers le grand-père : « Je ne donne pas à manger à mon père, je l’insulte et avant de mourir, il me dit : « Je vais me venger " ; alors, il renaît sous la forme d’un beau garçon et il meurt. Mais, il n’est pas nécessairement son propre grand-père, ni nécessairement porteur d’intentions vindicatives. Il peut être un ancêtre plus lointain qui revient pour « arer à un danger » qui menace la famille ou pour augmenter la puissance de celle-ci. Ou bien alors, et c’est sans doute la représentation la plus fréquente, il revient avec un désir obscur de "voir" ce qui se passe parmi ses descendants. Ses grands yeux « blancs comme la percale » cherchent une qualité humaine qui répond à son propre jiko (caractère, personnalité, ensemble d’habitudes).

« Ce jiko est entre l’enfant, la mère et le père ; il cherche un jiko chez le père, s’il ne le trouve pas, il repart. Mais : "on ne sait pas exactement quel jiko il veut, il n’arrive pas à le dire". Et sans connaître son propre jiko, à lui, on ne peut pas le satisfaire :

« Jiko, cābi rek la am, borom mō ko am. »
(Le jiko n’a qu’une clé (et) c’est le propriétaire qui l’a.)

Les borom xam-xam cherchent donc à savoir qui il est, quels étaient ses goûts, ses habitudes, sa manière d’être. C’est encore une fois un jat qui nous servira pour illustrer cette quête de la personnalité de l’ancêtre réincarné :
Jat POUR RECONNAITRE LE MEMBRE DE LA FAMILLE QUI EST REVENU.

PROCEDE : Il faut "diatter" l’enfant vers l’âge de neuf ans. « Tu le gardes chez toi et tu le "diattes" chaque matin, pendant quarante jours [45]. Là, il te montrera qu’il était tel membre de sa famille avec tel ou tel caractère ».

« Bissimilāhi, je cherche à savoir, Rahmāni quelque chose, Rahimi sur cette personne qui était absente pendant longtemps et qui est revenue de nouveau. (C’est) pour savoir ce qui lui déplaisait là où il était et ce qui lui plaît ici où il est revenu. Salali Mohamed, Valali Mohamed [46].

« Moussa, c’est à cause de toi que je suis ici ! C’est pour toi que je suis ici ! Moussa, que je sache tout ce qui te déplaît ! Moussa, que je sache tout ce qui te plaît ! Moussa, que je sache tout ce que tu veux ! Moussa, que je sache tout ce que tu ne veux pas !

« Moussa, ne regarde personne ! Regarde-moi ! Moussa, si tu as faim, moi j’aurai faim. Moussa, tu es moi, je suis toi. Moussa, toi, c’était toi qui étais ici pendant longtemps, et puis, tu es parti. Donc je veux que tu me dises comment tu existais autrefois.

- « Moussa, comment tu parlais ? Moi, j’étais sourd [47]. Moussa, comment tu mangeais ? Moi, j’étais aveugle. Moussa, comment tu marchais ? Moi, je te tournais le dos. Moussa, montre-moi ton Islam [48], moi, j’étais infidèle. Moussa, dis-moi ce que tu rejettes (ce que tu n’aimes pas), moi, je ne le savais pas. Moussa, montre-moi ce que tu veux (ce que tu aimes), moi, je ne le savais pas.

- « Moussa, là où tu es parti, nous ne nous sommes pas accompagnés. Moussa, c’est toi seul que je regarde ! C’est toi seul que j’écoute ! C’est toi seul que j’observe ! Moussa, montre-toi !

- « Moussa, remue-toi, parce que si le coq est seul dans le wolu [49], il creuse avec une seule patte [50]. Donc, Moussa, toi (qui es également) seul du côté de ta mère et du côté de ton père, montre-leur qui tu es [51]. »

« Dieu, toi, je te demande : tout ce que je cherche à voir sur Moussa, que je le vois ! Tout ce que j’écoute de lui, que je l’entende [52] ».

c) "Dom u yaradal"

Un troisième groupe de représentations applique la dénomination nit ku bon à certains dōm u yaradal (enfant de yaradal). Les yaradal sont des mères qui ont perdu successivement plusieurs enfants. Les garçons et les filles qui se sont succédés seront considérés alors comme les réapparitions d’un seul et même enfant qui « ne fait que revenir ».Celui ou celle qui survit est dom u yaradal [53]. Il est particulièrement exposé à devenir nit ku bon, mais ne le devient pas forcément. Cette croyance s’explique aisément : en un sens, le dōm u yaradal est obligatoirement nit ku bon, car il a déjà plusieurs fois faussé compagnie à sa mère, donc capable de mourir pour un oui ou un non, sur sa propre décision. Or, la caractéristique principale du nit ku bon, c’est bien ce pouvoir de suicide. Ceci dit, le dōm u yaradal peut présenter ou ne pas présenter, selon le cas, le tableau clinique que nous avons décrit plus haut.

Le dōm u yaradal est un enfant qui "surpasse". Il peut être dangereux pour son cadet. On dit de lui : « Dafa ko jital) » (il le fait précéder), que l’on pourrait traduire : « Il fait précéder son jeune frère et sa jeune sœur dans la mort) ;

« Il peut empêcher leur naissance ». Par la médiation des dōm u yaradal, il est possible d’établir une connexion entre nit ku bon et jumeaux. Chez les wolof, l’un des jumeaux est tenu pour plus fort que l’autre : mō ko öpp bop : « c’est lui qui a la tête plus grande » i.e. c’est lui qui a plus de connaissance. Comme les dōm u yaradal, il peut précipiter son frère ou sa sœur dans la mort, ou simplement « il peut lui faire du mal. La signification de cette connexion apparaîtra plus loin dans notre exposé. Il est intéressant de signaler ici qu’un tableau très semblable à celui du nit ku bon a été relevé par G. DEVEREUX chez les jumeaux mohave [54].

Les trois registres que nous venons de présenter font preuve d’une apparente diversité. Par l’intermédiaire d’un quatrième — qui n’est que l’aboutissement logique des trois premiers — il est possible d’établir une structure sous-jacente commune.

Le nit ku bon est un enfant qui a de la puissance et de la connaissance  :

— En tout premier lieu, il possède la suprême connaissance, celle de la mort. C’est, invariablement, l’enfant qui peut décider de sa propre mort. Le pouvoir de se suicider est le fondement même du statut du nit ku bon. « S’il veut mourir, il meurt ; s’il veut rester, il reste ». Il est maître de sa destinée dès la naissance. Néanmoins, ce pouvoir est à double tranchant : « Il a une connaissance qui lui vient de la naissance. Il peut tout. C’est à cause de cette connaissance qu’il meurt vite ; la plus grande connaissance est de savoir mourir. » Dans ce passage apparemment contradictoire, un autre motif est précisé : il a une connaissance telle, qu’il en meurt. Comme on dit : « Il n’a pas la tête assez forte pour supporter toute la connaissance qu’il a. » Cet aspect est rarement évoqué.

— Lorsqu’il est représenté comme un ancêtre réincarné, on lui accorde explicitement une double intelligence. « Il cumule deux âges : le sien propre et celui de l’ancêtre, et il cumule deux connaissances : celle de "l’ancienne génération" et celle de "la nouvelle génération". » Un dicton peul s’appliquant au burdo montre bien de quoi il s’agit :
« Samba est plus long que Samba mais il est dominé par Samba. » A quoi il faut répondre, d’après l’informateur : « La route est plus longue que l’arbre, mais elle se trouve sous l’arbre », ce qui veut dire : « Chez le burdo la première vie a été plus longue que la seconde, mais aujourd’hui, bien qu’il soit enfant, c’est la deuxième vie qui domine parce qu’elle est plus récente. Elle renferme la première et la deuxième. » Ce motif réapparaîtra lorsque nous parlerons des attitudes : le nit ku bon peut « décider de mourir » parce qu’il se voit traité comme un enfant, alors qu’il est plus savant qu’un vieillard.
D’une manière peut-être plus vague, mais significative, on dit, en wolof, de cet enfant qui se lient toujours assis et qui ne parle pas : « Ki say-say la, ki borom kör gi la : « celui-là est un say-say, celui-là est un chef de famille » (say-say est une insulte et veut dire à peu près : "voyou" ; borom kör exprime également l’idée de "maître dans la concession", homme adulte, responsable).

— La connaissance du nit ku bon est presque toujours présentée comme ‘‘personnelle’’ : indisponible pour la société : « Dans son intérieur il sait qu’il a de la connaissance » ; « Il se connaît lui-même. Il est capable de voir son ombre dans la glace » ; « Les nit ku bon ont une connaissance entre eux. Ils ne nous disent pas. C’est comme un maure qui veut apprendre le français. Il ne pourra jamais le savoir vraiment. Ce sont des gens que nous ne pouvons pas comprendre. On dit à quelqu’un qui a une connaissance et qui la garde pour lui-même : « Yow danga bon, yow nit ku bong -(toi, tu es mauvais, tu es un nit ku bon).

— Il "voit" ; on dit de lui : « Du gis dara) (il ne voit rien) et « on sait tout de suite qu’il a vu quelque chose ». Il voit décès et baptême, malheurs et bonheurs futurs. Il peut dire brusquement à sa mère : « Maman, il ne faut pas sortir aujourd’hui », la mère restera chez elle. Il voit au-delà des gens, il voit les jinne. Il peut protéger sa famille des dömm (sorciers), car il les voit. Il prévoit la mort des autres : il fait les gestes de la personne qui va mourir (nit ku rep) [55]. Il prévient lorsque des étrangers arrivent. Il peut prévoir la pluie, mais il peut, aussi bien, l’empêcher de tomber. Il est capable de bilocation (chez les serer) : on vient de le voir dans un village et aussitôt, on le signale dans un autre.

Sa science peut être estimée à tel point que le borom xam-xam, soucieux de perfectionner ses connaissances, n’hésite pas à lui demander son savoir concernant les esprits, les sorciers, les procédés d’envoûtement, les anges...

Le jat suivant est destiné à soutirer ces connaissances au nit ku bon. Après l’avoir récité, le connaisseur "crache, le jat" [56] dans du lait caillé, passe le récipient huit fois autour de la tête de l’enfant, puis il lui donne le lait à boire.

« Bissimilāhi, je tourne le dos à Yalla qui t’a créé et je me détourne de son prophète [57] grâce à qui tu as été créé, parce que, à moi, tu me suffis, en tout sens. Moi, Abdou]aye [58], je t’ai saisi avec mes quinze mains ; je ne connais pas celui à qui tu ne suffis pas ; mais à moi, tu me suffis. Je ne connais, pas celui à qui tu ne plais pas ; mais à moi, tu me plais. Toi, Moussa, je te demande de te souvenir à chaque moment que quelqu’un se suffit de toi. Tes pères me suffisent, tes grands-parents me suffisent. Donc, Moussa, tu me suffis.

« Moi, Abdoulaye, que rien ne m’échappe en ce qui concerne (ce qui se passe chez) les jinne [59], les seytane [60], les anges si tu en connais quelque chose - les dömm [61], le mauvais œil, la mauvaise langue, la mauvaise plume [62] - parce que, si tu vois que tu me suffis [63], (c’est que) moi, je ne sais rien sur tout ce qui concerne l’écriture [64].

« Moussa, dis-moi de venir chez toi chaque fois que je suis inquiet, que j’ai peur [65]. Sois moi, je suis toi ! Sois mon tout, je suis ton tout !

« Moussa, je ne crois plus aux xarbāx [66], c’est aux xöröm [67] que je crois. La foi (en Dieu), je te la vends, achète-la ! Moussa, à partir d’aujourd’hui, tout ce que tu me dis, me suffit. Où que tu m’appelles, je te répondrai.

« Moi, je te demande une seule chose : que je connaisse tout ce qui n’est pas nit (personne humaine) et tout ce qu’ils (ces êtres) font.

« Que je connaisse ce qui est arrivé ! Que je connaisse tout ce qui doit arriver ! [68] »

Ainsi, le guérisseur conclut un véritable pacte avec cet enfant savant et puissant. Il faut remarquer l’accent mis dans ce jat sur la nécessité de se détourner des voies de Dieu pour accéder aux connaissances du nit ku bon. A notre sens, ce n’est qu’une des façons de concevoir la puissance du nit ku bon qui n’est pas forcément maléfique. Celle-ci peut s’accomplir dans le respect de Dieu.

Pénétré ainsi de xam-xam, il peut devenir un grand homme : « On pense aussi que les grands saints (waliyu) sont des nit ku bon : il sera guérisseur : « Il peut soigner beaucoup de maladies, il est nit ku bon, il a reçu le pouvoir de soigner ». D’une façon générale, il aura toujours de la chance : « Il aura de belles récoltes » ; il deviendra un homme « savant, important, recherché » ; « il pourra devenir député, ingénieur, technicien » ...

*
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L’ensemble des données que nous venons de présenter permet de tenter une définition provisoire du nit ku bon.

Dans ces données, le problème de l’identité de l’enfant occupe, nous semble-t-il, la position centrale. Le nit ku bon, quelles que soient les formules particulières pour l’exprimer, est représenté comme un être non identifiable à l’intérieur de la société humaine. Que faut-il entendre par là ? Certes, il ne s’agit pas d’un être totalement opposé au nit, à la personne humaine. Les interprétations concernant son identité (rab, ancêtre) doivent être traitées comme des hypothèses r auxquelles la culture, prise de court par la nature énigmatique et déroutante du nit ku bon, accorde plus ou moins sa foi.

Ceci dit, la culture - aussi bien que nous-mêmes - tend, dans un mouvement inconscient vers la cohérence interne de ses systèmes de représentations, à poser le nit ku bon comme un terme inversé de la personne humaine, un être autre, un étranger.

Nous avons une série d’oppositions où il est dans la position de l’être non humain, sacré, non social :

Enfant ordinaire,
Personne humaine

— peut être possédé par les rab (donc disjoint) ;
— pas de rapport avec l’ancêtre, ou dans certains cas, l’âme de l’ancêtre se réincarne ;
— s’intègre dans la fratrie ;
— sa mort est décidée ;
— a de la connaissance en devenant vieux ;
— voir son ombre, c’est sa mort.

Nit ku bon

— peut être lui-même un rab (donc conjoint) ;
— ancêtre lui-même qui revient : âges, connaissances cumulées ;
— tue ses frères : « il les surpasse » : dōm u yaradal ;
— décide de sa mort ;
— a de la connaissance dès sa naissance ;
— « il peut voir son ombre dans la glace ». Etc.

Cette inversion peut se répéter à l’infini.

Le nit ku bon, sauf de rares exceptions, est entièrement f sujet des événements qui lui arrivent et des comportements qu’il présente. Il agit, il ne réagit pas. Ses comportements deviennent les signes de son altérité et leur cadre de référence est sa seule subjectivité [69] :

— Quand il baisse sa tête, c’est que « sa connaissance est lourde à supporter » ;

— Quand il évite de regarder droit dans les yeux, c’est « qu’il se regarde vers l’intérieur » ou « ne veut pas qu’on le reconnaisse » ;

— Quand il est mécontent, il s’agite, il pleure, c’est qu’il « veut retourner, rentrer », etc.

D’avis général, on ne peut dire qu’un garçon a cessé d’être un nit ku bon qu’après la circoncision et le mariage ; pour une femme, le cap à dépasser est son troisième, voire son septième accouchement. Là, cet être qui ne se référait auparavant qu’a lui-même, accepte les contraintes fondamentales de la vie en société, entre dans 1’échange, se socialise [70].

En résumé, appliquer la dénomination nit ku bon à un enfant est un procédé à double face :

- c’est signifier que l’enfant n’est pas identifiable dans la société humaine ;

- mais c’est aussi lui donner, par hypothèse, une identité à un autre niveau de la culture : esprit ancestral, ancêtre.

Ce procédé d’inversion aurait pour contexte historique la longue expérience de haute mortalité infantile. Sa fonction, nous semble-t-il, est de prémunir la société contre une mort non médiatisée, brutale et redoutée en tout premier lieu.

Après cet essai de définition, reprenons les données concrètes. Commençons par les attitudes.

3. - Les attitudes à l’égard du nit ku bon.

Nous pouvons dire dès le départ, qu’en passant par des attitudes positives et négatives fortement prononcées, nous aboutirons à une position essentiellement ambivalente.

Au niveau le plus bas, nous trouvons des affirmations de cet ordre : « La famille sera contente, car elle a un bel enfant aux gros yeux et sérieux » ; « ils sont tout simplement contents, car ils ont un bel enfant » ; « on l’aime parce qu’il est poli, gentil, sérieux » [71].

L’attente de ce que deviendra l’enfant est un facteur important : « Une famille africaine qui a un petit nit ku bon dans son sein est autorisée aux plus grands espoirs » ; « la famille maternelle le considère comme un avantage acquis » ; il sera un sujet de fierté, deviendra un honneur pour la famille : homme beau, savant, important, puissant, respectable, etc. Néanmoins, on sait qu’en Afrique de tels "avantages acquis" sont à double tranchant : beauté, intelligence, trop belles récoltes, savoir, chance ne sauraient s’acquérir tout simplement et, par ailleurs, éveillent la jalousie, Il faut donc "cacher" l’enfant, Pour les informateurs qui ont tenu les propos précédents, nit ku bon (mauvaise personne) sous-entend nit ku bax (bonne personne). On emploie le premier terme « pour éviter la jalousie ». De même, les prénoms dits orduriers, dont nous parlerons plus loin, seraient destinés à déprécier l’enfant précieux devant les autres. La fragilité de ces interprétations est manifeste.

Parfois, on présente même le nit ku bon comme une récompense pour les qualités de sa mère : le mendiant dit à la femme qui lui a donné l’aumône : « Vous aurez un nit ku bon. » Mais 1à aussi une certaine ambiguïté apparaît : voici ce que dit un des informateurs : « Le nit ku bon naît toujours d’une femme chaste et qui est correcte avec son mari et avec ses prochains, qui entretient bien sa maison. Il se cache toujours dans une famille saine qui peut le garder des détestations et des offenses. Si une femme se dispute avec son mari, celui-ci peut lui dire : "tu n’auras jamais un nit ku bon ", c’est-à-dire un enfant sage et savant, On voit que cela peut vouloir dire aussi : " la mère a de si grandes qualités qu’elle arrive même à tenir en vie un nit ku bon ". »

Et, d’un autre côté, nous découvrons des expressions franchement négatives et hostiles :
Tout d’abord, bien entendu, c’est la menace permanente de sa mort, de son "départ" que 1’on évoque : « Moi, je ne serais pas contente (d’en avoir) parce que cet enfant meurt. Il est beau, il est tranquille. Des fois, il se plaint de maux de tête et il meurt le lendemain. » « On ne veut pas un enfant comme ça, il nous fatigue, il nous fait perdre du temps ; vous prenez une femme pour avoir des enfants. » On se plaint de l’argent investi en soins et en éducation : « On attendait qu’il travaille, qu’il aide ses parents et il meurt » ; « certains disent qu’il s’appelle nit ku bon parce qu’il déçoit ses parents par une mort subite ».

Va-t-il rester, partira-t-il, cette cruelle incertitude s’aggrave par le fait que, comme on dit, « il ne prévient pas », on ne sait jamais ce qu’il veut [72]. « Un jour, il tombe, il se lève, il tombe... on n’a pas confiance » ; « ils viennent et repartent brusquement ».

L’effet néfaste ne se limite pas au moment immédiat de sa mort. Sa mort entraînera des « conséquences intérieures dont la famille ne se rend pas compte tout de suite : par exemple, un décès vient après beaucoup de temps, après l’oubli du nit ku bon qui a quitté sa famille ».

Et de son vivant, sa position n’est pas toujours aussi passive et peu déterminée. Il peut faire ("donner") des "mauvais souhaits" : ñāñ yu bon : « Il peut emporter ton mari ou ta femme. » « Le souhait de l’enfant est trop fort. Les souhaits sont toujours envers le père. Le père sort, il souhaite qu’il ne revienne pas. » « Si on le vexe, ou bien ils meurent, ou bien ils vous font quelque chose de mauvais : ils vous rendent borgne, ou bien boiteux, ou bien ils vous font mourir. » On va jusqu’à dire : « Ce sont des gens sans père, des gens noirs. Quand la femme nit ku bon touche une femme enceinte, elle avorte. Ils sont mauvais. Quand ils meurent, on ne peut pas les laver et ce qui est dans le corps, sort. Ça sent mauvais. »

D’ailleurs, le simple fait qu’il ne parle pas est ressenti comme une menace, car celui qui ne parle pas est mauvais [73].

Quelquefois, on va jusqu’à l"’attacher" (tak), le "travailler" (ligey) [74] pour préserver son entourage de ses mauvais souhaits [75]. « Ils chercheront à lui faire perdre tout ce qu’il connaît, croyant qu’il va les tuer un beau jour. » « Le marabout écrit quelques mots de Coran, il travaille l’enfant pour attraper toutes ses forces, pour qu’il ne puisse rien faire. »

Ainsi, à l’autre bout de la chaîne, le nit ku bon devient un sorcier (dömm) en germe. Là, il est une "mauvaise personne" au sens fort du terme.

Un jat pourra encore une fois illustrer la position du nit ku bon. II est destiné à découvrir « son vrai caractère », ses véritables intentions. II traduit le désarroi des hommes devant cet être impossible à saisir.

PROCÉDÉ : « Tu prends une corde et tu l’enveloppes d’un morceau de percale de manière à en faire une cravache. Chaque nuit, à deux heures du matin, tu réveilles l’enfant. Tu "diattes" la cravache. Tu fais dissoudre dans de l’eau de la cendre du bois de daxar [76] tu y trempes la cravache et, après avoir attrapé son gros orteil [77], tu tapes huit fois sur sa tête. Tu recommences autant de nuits qu’il est nécessaire pour que le nit ku bon montre son vrai caractère. »

« Bissimilāhi, je découvre celui qui s’est caché dans une personne. Moussa, je jure qu’aujourd’hui tu vas savoir qu’au dömm qui a fait longtemps le dömm et qui est revenu (de sa chasse nocturne), personne ne peut faire le dömm [78] ou bien il y aura de la bagarre [79]. Donc, Moussa, je te dis d’enlever ce boubou d’autrui [80] que tu portes et de porter ton boubou. Abandonne le caractère [81] d’autrui que tu as emprunté et prends ton caractère ! Cesse de te cacher et découvre-toi !

Moussa, ta mère a dit qu’elle est fatiguée de toi. Moussa, ton père a dit qu’il est fatigué de toi. Moussa, toi, je crois que si on s’est fatigué pour toi, tu pourras faire quelque chose toi-même (te débrouiller tout seul) [82].

« Moussa, ton père est rab ! Ton grand-père (ou grand-mère) est rab ! Ton arrière-grand-père (ou grand-mère) est rab [83] !

« Moussa, tu ne peux pas te cacher, devant moi, parce que je te connais. Moussa, c’est toi qui nous suis, mais, nous, nous ne te suivons pas, parce que nous ne voulons pas de toi. Moussa, toi, tu fais du tort à ceux qui t’envoient. Pourquoi échanges-tu ton caractère ? Comme si le caractère de tes ancêtres ne te suffisait pas [84]. Moi, je crois que celui qui échange : son bien, c’est que son bien ne lui plaît pas [85]. Moussa, pourquoi échanges-tu ta façon d’apparaître, tes manières d’être [86] (et) tes désirs ?

« Salali Mohamed ; Valali Mohamed. C’est Salali qui attrape le jinne  ; c’est Valali qui attrape le rab [87].

« Moi, je crois que si je me prépare [88], le rab ne pourra rien faire et tout ce qu’il cachait sera découvert [89]. »

Un tel jat n’est prononcé que lorsque l’entourage est vraiment excédé par cet enfant déconcertant : sous une apparence humaine ordinaire, il est le lieu possible d’obscurs complots, d’intentions lourdes de conséquences ou, simplement, de farces cruelles et gratuites. A la limite, il vaut mieux se mettre en face de la vérité, aussi désagréable qu’elle soit. Mais est-ce un vœu réalisable ?

Voici donc une position sociologiquement ambivalente : promesse de grand avenir et menace de mort, bonheur pour la famille et "mauvais souhaits" pour les parents, le nit ku bon est entouré d’un halo d’appréhension et d’espoir.

*
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Cette dualité nous ramène aux représentations : le nit ku bon est un étranger, un être-autre sur lequel on n’a pas de prise, qui « peut tout », qui est maître de sa mort et de ses actes, qui agit « sans prévenir » en bien ou en mal.

Et l’ambivalence, autant qu’elle constitue, élabore le tableau pathologique, autant, elle s’en nourrit quotidiennement : le beau nit ku bon, sérieux et calme, reste toujours en retrait, ne regarde pas en face, ne répond pas aux sollicitations, se décharge en rires et pleurs violents, inattendus. Il reste en dehors de l’échange. Il est toute volonté et tout abandon, c’est-à-dire qu’il renvoie toujours son interlocuteur à lui-même.

Les valences positives et négatives de J’attitude ne peuvent s’établir, ]e plus souvent, que par la médiation d’un élément externe à ]a relation entre J’enfant et son entourage : « il est comme, il fait comme » : le guérisseur (qui ne livre pas ses connaissances...), l’enfant déjà éduqué (sérieux, poli...), le sorcier (mauvais souhaits...), les possédés (discontinuité : crise et chute...), etc.

Ainsi, nous revenons aux représentations et nous n’en sortons pas.


4. - Comportements à l’égard de l’enfant.

Comment se traduit cette ambivalence clans les comportements ? Comment traite-t-on cet enfant taciturne, solitaire, extrêmement sensible ? Connaître ces comportements est d’autant plus important qu’ils sont, tout comme les attitudes, à la fois indices et éléments opérateurs des représentations.

Une protection permanente, une attention sans limite, voire une sollicitude morbide les caractérisent :
« Quand ils ne te voient pas, il ne faut pas que tu les touches brusquement [90] en faisant un tour ou que tu parles brusquement. » La phrase qui revient le plus souvent : « Il ne faut pas lui donner des ordres, il faut le choyer, le contenter » ; « Quand ils apprennent que leur enfant est nit ku bon, les parents essaient d’éviter tout ce qui peut l’offenser et le fâcher » « Si on veut l’envoyer quelque part, il faut lui parler doucement. S’il est fâché, il faut le contenter, essayer doucement, doucement jusqu’à ce qu’il arrive à accepter » ; « On ne lui dit pas : "pourquoi tu ne me regardes pas en face ?" car il aurait honte et pourrait mourir » ; « Si l’enfant en exprime le désir, il faut que la mère prépare vite la cuisine, sinon, il peut s’évanouir pour donner une leçon » ; « On ne doit jamais le juger devant lui, mais si on persiste à le faire on ne fera que le flatter, louer ses actes, bien sûr, même lorsqu’il s’agit du contraire... » ; on essaie de façon très douce de savoir ce qu’il veut [91]

On doit lui offrir souvent des cadeaux : jouets, biscuits, boîtes, etc. Quand il a une crise, il faut lui donner tout de suite quelque chose.

S’il dit qu’il veut manger avant les autres, on attend qu’il finisse ; les parents mangeront après. On interdit aux autres enfants de le taquiner, de l’énerver.
En cas de décès, de fête bruyante ou après n’importe quelle "scène violente", on l’amène dans la case et on l’enferme jusqu’à ce que le danger passe.

Il est inutile de multiplier ces exemples de conduite. L "attitude surprotectrice a été invariablement relevée dans toutes les régions, par tous ceux que nous avons interrogés.

Seuls les proches parents de l’enfant, toujours en connaissance de cause, peuvent prendre un léger écart : lorsque l’on perçoit une tension, un flottement dans la communication, une crispation de l’enfant, on peut dire : « Tuk ! say-say, fō bögg(a) dem, togāl, lōy yakkamti ak ku la yebal ? [92] » (Tuk ! tu es say-say, où veux-tu aller ? Reste tranquille ! Pourquoi tu te presses et qui t’a envoyé ?). Si cette phrase était dite en public, elle équivaudrait à ‘‘dénoncer’’ l’enfant, à dévoiler son identité, ce qui serait fatal. Par contre, si elle est dite par un familier, elle signifie à peu près : « Tu dois te rendre compte que l’on te connaît, donc reste tranquille ! [93] »

Généralement donc, un milieu sans heurts, une gratification permanente doivent être assurés à l’enfant. De là, dire que celui-ci reçoit ce dont il semble précisément avoir besoin, c’est-à-dire un milieu réellement sécurisant, est plus hasardeux, car ces conduites de protection s’insèrent dans des relations profondément perturbées : elles sont, le plus souvent, aveuglément appliquées du fait de la menace de mort de l’enfant.

L’élément moteur de ces conduites se trouve avant tout [94] dans les représentations, sur un registre proprement culturel : c’est le fonctionnement même des représentations qui se révèle : elles polarisent, mettent en forme sans cesse une réalité intersubjective tout en la transformant. Sans les représentations sur l’origine et les désirs de l’enfant, les attitudes et les conduites à l’égard de l’enfant ne seraient pas ce qu’elles sont. Mais sans les représentations, I"enfant lui-même ne serait pas ce qu’il est.

Les représentations sont, sans doute, partie intégrante des relations intersubjectives entre l’enfant et son entourage. Mais elles en sont les données les plus périphériques ; empruntées à la culture, elles sont les plus aptes à la structurer, Le très fort accent mis, dans les entretiens, sur la nécessité des comportements de protection, se comprend si l’on considère que la mort ou la survie de l’enfant entraîne, de par les représentations, toujours une double conséquence :

- Il meurt : il sanctionne la mauvaise conduite des siens par sa mort en les privant des promesses qu’il contenait ; en plus, il peul se venger ultérieurement ;

- Il survit : il récompense la conduite des siens par sa survie qui est une preuve de sa bonne volonté ; en plus, il apportera la richesse, la puissance, la chance, la renommée, etc. dans sa vie future.

Un passage se rapportant au burdo peul que nous citons sans rien changer au texte de l’informateur, donne un tableau imagé de la position de cet enfant dans la société :

« L’enfant incarne des mystères multiples et complexes. A partir du moment où on lui donne le cadeau [95], s’il vit, il mène une vie isolée : volontairement les yeux collés au sol, jamais dans les yeux de ses interlocuteurs, il mène une vie quand même et malgré tout précaire, chancelante, une vie surveillée, une vie à l’ombre du public, des yeux et des langues, épargnée des injures et des évectations (sic), détaché de ceux de ses camarades qui ne savent de qui il s’agit ; une vie à train normal comme les autres (!) jusqu’au jour où s’accomplit progressivement mais sûrement un miracle, soit de bonheur total pour sa famille (richesse et vie écartée de toutes menaces) ou leur malheur selon la cause du retour de cet enfant, ancien de la famille. »

V. - Coutumes et procédés de soins.

Les conduites de protection que nous venons de décrire sont complétées par un certain nombre de "procédés de soin".

* Le premier et le plus répandu est "d’attacher" l’enfant. Ce procédé, appelé dott [96] en wolof, fait partie d’un vaste arsenal de procédés magiques d’immobilisation, de restriction des mouvements et de la volonté de la personne. Voici quelques exemples en ce qui concerne le nit ku bon :

— Le guérisseur ou le marabout prend de longues racines d’arbre. Il "mesure" (c’est-à-dire, il coupe un morceau aussi long que) la main droite, le pied gauche, ensuite la main gauche et le pied droit [97]. Il "mesure" aussi le visage : le nez et le front. Il "tourne" trois fois les racines autour de la tête de l’enfant. Il prend du sable dans les traces que le nit ku bon a laissées sur le sol, verse ce sable dans une boîte de conserve et plante, au milieu, les morceaux de racine qu’il a ligotés avec un fil. Il enfouit cette boîte sous le lit de l’enfant. « Il ne bougera pas de la place où il est. »

* Une autre manière de faire le dott est la suivante :
« Le soir après avoir mangé, on prend une poignée de couscous ou de riz et on la met dans une calebasse. Le matin, on remplit d’eau la calebasse et on lave avec cette eau, l’enfant. Puis, on prélève du sable dans les traces de l’enfant. On enveloppe le sable dans un chiffon et on accroche le paquet sur un clou enfoncé dans le mur. » « Il ne quittera pas la maison, comme la calebasse. » On peut faire le dott à l’aide de simples versets coraniques, tels que le "Chapitre du Décret Divin" [98] que l’on enterre sous le lit de l’enfant.

Mais cette opération est accomplie, le plus souvent, grâce à un jat associé au rituel. Voici un exemple riche en significations :

PROCEDE : « Tu rassembles trente-cinq francs en monnaie blanche (pièces de 1 et de 2 francs). Tu attaches l’argent dans un morceau d’étoffe blanche. Tu creuses un trou et tu écris le nom de l’enfant sur un papier que tu mets au fond du trou. Ensuite, tu enterres le paquet de monnaie et tu poses un canari sur le trou [99]. Le canari ne doit être dérangé que lorsque l’enfant est à l’âge de se marier [100]. »

« Bissimilāhi, Rahmāni, Rahimi, Bissimilāhi, je diatte la personne qui a un pouvoir [101] et celui qui diatte la personne qui a un pouvoir doit demander la permission à Dieu qui les a créés tous les deux. Donc, Bissimilāhi, je demande la permission à Dieu, je demande la permission à Mahomet, je demande la permission à Fatumata Bintu [102].

« Bissimilāhi, je retiens une créature de Dieu ; Rahmāni, j’augmente la race du prophète. Aujourd’hui je fais du bien à cette personne qui a quitté une autre famille [103].

« Bissimilāhi, toi, Moussa, si tu as laissé la paix à l’endroit que tu viens de quitter, tu trouveras la paix ici. Seytane disparais ! Intrigant [104] tourne-toi ! Disparais ! Que je vois la poussière de tes pas qui s’éloignent ! Sors de mon ombre [105] parce que je ne gâte rien, je suis en train de réparer.

« Moussa, parle-moi et ne parle pas aux seytane ! Ne parle pas à tes ennemis ! Parle-moi ! Parle à ton père ! Parle à ta mère, Moussa, ne pars pas ! Reste tranquille ! Moussa, ne sois pas lourd, sois léger [106] ! Moussa, ne ferme pas tes yeux, regarde ! Moussa, ne pars pas, cette maison est ta maison.

« Bissimilāhi, je reçois un étranger et l’accueil que je lui réserve est meilleur que tous les accueils. Moussa, toi, je sais que tu n’as plus besoin de ceux que tu viens de quitter. Moussa, tu es venu ici ; c’est cet endroit-ci que tu veux. C’est ici que l’on veut de toi (que l’on t’aime).

« Vous, Mamadou et Fatou (les parents) ! que les langes [107] de cet enfant soient en argent, qu’il soit enveloppé d’un pagne en or [108]. Inche Allāhu [109].

« Toi, Moussa, oublie l’endroit que tu viens de quitter ! Je ne cherche pas à critiquer ta race et ta famille [110]. Je ne te regarde pas d’un mauvais œil. Je ne te parle pas de mauvaises choses. Je ne te parle pas une langue étrangère. Je ne te raconte pas des fables. Je te parle la langue des fils d’Adam. L’Ange Djibril est devant toi, Mikāilu est derrière toi, lsrāfilu est à ta droite, lsrāilu est à ta gauche [111].

« Je me couche devant toi et je te demande seulement de rester. Bissimilāhi, j’attache, Rahmāni jusqu’à ce qu’il (cela) soit solide [112]. Reste ! Reste ! A jamais ! [113] »

Ce mélange de persuasion, de flatteries et d’implorations se passe de commentaires. On perçoit nettement la volonté du guérisseur de ne pas blesser, froisser l’enfant. Il a conscience de jouer avec le feu.

Notons en passant qu’en cas de ‘‘crise’’ (l’enfant reste immobile, puis il tombe par terre ; ou bien se met, brusquement, à pleurer et se raidit) on met dans ses narines et sur son front un peu de sable sur lequel on a uriné, ou un sobe quelconque c’est-à-dire une matière souillée. Pour la compréhension de cette coutume certains éléments doivent nous échapper, car le nit ku bon est précisément tenu pour un nit ku set (une personne qui est propre) et l’on évoque souvent comme raison de son ‘‘départ’’ son dégoût de la souillure humaine en contraste avec « l’ordre et la propreté de Sangomar ».

Dans l’éventail des rites associés au culte des rab, le dott ou le donc (garder) du nit ku bon occupe une place spéciale.

En effet, les représentations concernant l’enfant interdisent triplement de lui organiser un ndöp [114] complet :

En premier lieu, le nit ku bon peut être considéré lui-même comme un rab. Or le ndöp, pour être concevable, suppose la séparabilité de la personne et de son rab. Le rab est le principe ancestral qui vient investir la personne et que l’on nomme, domestique, rend manipulable au cours du ndöp. Le résultat final en est un "modus vivendi" entre l’esprit et la personne, une intégration symbolique du patient à la lignée maternelle ou paternelle. Tout ceci, en principe, est impraticable pour le nit ku bon qui ne se rattache qu’à une lignée de rab ou qui est lui-même un ancêtre réincarné.

En second lieu, le nit ku bon, issu de Sangomar, peut être séduit par les chants de ndöp et décider aussitôt de "repartir".

En troisième lieu. le ndöp comporte un sacrifice sanglant et quelques autres phases "violentes" (transes induites d’une manière drastique, manipulation du sang, scènes diverses pendant les séances publiques de possession). Ces séquences peuvent mortellement traumatiser l’enfant. Même un samp [115] discret pourrait lui être néfaste, car la partie centrale en est le sacrifice d’un mouton.

*
**

Compte tenu de tout ceci, le rite suivant sera effectué :

- L’officiant de ndöp prend des bûchettes de bois (de provenance indifférente). Il "mesure" (natt) (coupe des morceaux aussi longs que...) [116] les doigts des deux mains et les orteils des deux pieds du nit ku bon.

- Il prend une racine de sönc et il mesure la plante du pied gauche en partant du gros orteil jusqu’au talon.

- Il prend une racine de sam et il fait les mêmes mesures sur la plante du pied droit.

- Il mesure la bouche du nit ku bon en plaçant une bûchette, comme un mors de cheval.

- Là, le nit ku bon doit se mettre debout. Il a les pieds joints et l’officiant l’enveloppe d’une percale blanche afin qu’il ne voit pas les opérations qui suivent : « Autrement, il partirait. »

- L’officiant prend un faisceau de sept faley [117] (ou quatre pour le garçon et trois pour la fille). Il pose les longs fils sur la tête du nit ku bon et il attache un bout du faisceau au petit orteil gauche. Il tend les fils et il y découpe un morceau de façon que les fils arrivent juste -en passant par la tête - au petit orteil droit de l’enfant. Il attache l’autre bout au petit orteil.

- Puis, il prend une tige de fer et il effectue une mesure sur la partie extérieure du pied droit de l’enfant. Cette tige de fer représente une racine ; elle sera en quelque sorte, le pilier du petit autel que l’on va construire, car le fer résiste au temps à l’encontre des racines qui pourrissent.

- L’officiant prend alors le morceau de sönc, de sam et la tige de fer. Il les ficelle, attache avec le faisceau de faley. Il creuse un trou (généralement près d’un des canaris principaux dans l’enceinte de ses xamb) et il plante le paquet des trois objets attachés en disant (trois fois s’il s’agit d’un garçon, quatre fois s’il s’agit d’une fille, il répète le nom du nit ku bon) :
« Moussa, tōgal fi manga lay dönc fi manga Zay denkane fi ba sa set fek la fi ak sa setat. »
Moussa, reste tranquille ici je vais te garder ici je vais te confier ici jusqu’à ce que ton petit-fils trouve toi ici et ton arrière-petit-fils.)

L’officiant peut ajouter : « Je retiens tes pieds et tes mains pour que tu ne bouges plus. Il plante ensuite les bûchettes qui ont servi à la "’mesure" des doigts, des orteils et de la bouche autour du paquet central. Il récite les mêmes paroles que plus haut.

Le nit ku bon est alors assis à côté du trou, les pieds étendus. Dans la trace de son séant et de ses pieds, l’officiant prélève une pincée de sable et la jette dans le trou. On coupe les ongles des pieds el des mains ainsi qu’une partie des cheveux de l’enfant et on les jette également dans le trou. Puis, il en croire une officiante de ndöp qui fut une de nos meilleures informatrices, on ferait le vace (descendre). Le vace constitue une phase importante du ndöp ordinaire. Elle est étroitement solidaire des "mesures". Il s’agit, par des procédés qu’il serait trop long de décrire ici, de "descendre" le rab du corps du patient. Plus on est malade, plus le rab monte, plus la maladie se généralise dans la personne. Dans le cas du nit ku bon, cette opération semble quelque peu contradictoire, car le nit ku bon peut être lui-même un rab d’aspect humain. L’officiante à qui nous avons soumis cette contradiction l’a vite éliminée : le nit ku bon, bien qu’il soit un habitant de Sangomar, a gardé une appartenance humaine. Dans son cas, le sens du vace est inversé : alors que dans le ndöp ordinaire on fait "descendre" le rab et on le fixe (samp : planter) dans l’autel domestique, ici, c’est ce qui participe du nit (personne) que l’on essaie d’attacher. Ce vace se réduit, dans notre cas, à la manipulation du pilon. L’officiant prend le bout le plus mince d’un pilon cassé en deux [118], il le pose devant le visage de l’enfant et il le fait pivoter sur lui-même autant de fois qu’il est nécessaire pour arriver aux pieds de l’enfant. Il recommence la même opération de dos, du côté gauche et du côté droit. Enfin, il plante le pilon dans le trou en répétant toujours : « Je vais te garder ici, je vais te confier ici jusqu’à ce que ton petit-fils te trouve ici et ton arrière-petit-fils ».

Ce rituel ne s’écarte que très peu des autres procédés de dott. Le souci obsédant de tout "mesurer", c’est-à-dire de mettre sous son contrôle les déplacements, les paroles, voire les pensées de l’enfant, en est le motif principal. Le faisceau de fils entourant tout le corps symbolise ce désir de contrôle
absolu et les paroles sont claires : « Reste ici, ne nous abandonne pas. »
Selon certains officiants, on organiserait des ndöp pour des ni ku bon "rescapés", adultes. Dans ce cas-là, il faut couper les cheveux au-dessus du front et de la nuque, les ongles des doigts et des orteils et mettre le tout dans un chiffon que l’on cachera pendant la cérémonie. Ces précautions, on le voit, reviennent encore à "retenir" le nit ku bon. Elles ne s’appliquent pas, à notre connaissance, dans un ndöp ordinaire.

Le nit ku bon - dōm u yaradal (enfant de femme qui a perdu successivement plusieurs enfants) [119] - peut recevoir un nom individuel spécial. « II aura un nom intérieurement » (tur u bir), un véritable nom, mais personne ne le prononcera. « Pour le moment, il n’est pas respectable, il est quelqu’un qui n’est pas compté dans la société. » On lui donnera les noms suivants : sagar (étoffe, chiffon), sön (dépôt d’ordures), mbalit (saleté), xott (débris de bois), kenn böggul (personne n’en veut), ngir Yalla (pour l’amour de Dieu : formule de souhait), wôôragul (il n’est pas encore sûr), xār Yalla (attends Dieu), bögguma (je n’en veux pas), amul yākār (il n’y a pas d’espoir), yaqa mbōtu (il gâte le pagne ; tissu blanc dans lequel on enveloppe le nouveau-né), yagg yōn (le chemin qui dure : « tu es resté longtemps »)... [120]

On affirme parfois que Je nom ne doit pas être répété devant l’enfant. « Ah, elles font ça pour que je reste », dirait-il. Mais en réalité, il est fréquent de rencontrer des kenn, des sagar.
La coutume, bien connue en Afrique Occidentale, de la mutilation du corps des enfants décédés, s’appliquerait, dans certains cas, au nit ku bon [121].

Enfin, dans certains cas, on se débarrasserait du nit ku bon. Sur ce point, nous n’avons aucun renseignement tout à fait sûr. De plus, il est difficile de faire le partage entre les procédés qui s’appliquent à l’enfant difforme, monstre, au nit ku bon maladif, présentant un retard de développement, et au nit ku bon physiquement bien portant.
Nous donnons donc sous réserve le jat suivant destiné à « faire partir le nit ku bon » :
PROCEDE : « Je fais coucher l’enfant sur le dos, sur un van. Pour chaque pied et chaque main, je pose un van par terre (il y a donc cinq vans au total). Sous chaque van, je dispose trois racines de daxar [122] et une motte de terre qui provient d’un monticule. Je mets mon lar [123] sur le van qui se trouve sous le dos de l’enfant. J’écris sur le sable à droite de la tête de l’enfant, le nom de son père ; à gauche, le nom de sa mère et au-dessus de sa tête, son propre nom. Je diatte l’enfant à six heures du soir et à minuit, il quitte. En le diattant, je fais quarante fois le tour de l’enfant. Lorsque j’ai fini, je rentre chez moi quelle que soit la distance entre sa maison et la mienne. L’enfant qui entendra le bruit du nit ku bon qui quitte, sera sourd pendant toute sa vie, il sera extrêmement difficile de le soigner. »

« Bissimilāhi, Sālāli Mohamed, Vālāli Mohamed  ; dikum, dakum [124] ; Bissimilāhi, j’énumère [125] les sortes de personnes que Dieu a créées : une personne qui est achevée (complète), celle qui n’est pas complète [126] et une personne qui surpasse la personne [127]. Aujourd’hui, toi, je vais te comparer aux (autres) personnes. Si tu les surpasses, je vais prendre une décision en ce qui te concerne [128].

« Moussa, dis-moi où sont tes parents ! Parle-moi de ta famille ! Moussa, dis-moi d’où tu viens ! Moussa, laisse la famille d’autrui [129] ! Laisse la mère d’autrui ! Laisse le père d’autrui et retourne à Sangomar d’où tu es originaire !

« Bissimilāhi, moi, Abdoulaye (le guérisseur) je vais à Sangomar. Aujourd’hui, je déclare la guerre à ñibi [130], je fusille Sādā [131] qui est le roi de ñibi. Sādā qui sait que si quelqu’un surpasse les autres, c’est lui qui l’a fait ainsi [132], que si quelqu’un est incomplet, c’est lui qui l’a rendu incomplet.

« Bissimilāhi, j’énumère la famille de Sādā, ce qu’il aime entendre. Aujourd’hui je vais jusqu’à nommer son arrière-grand-père, parce que je sais que, avant d’y arriver, il reprendra son petit-fils [133].

« Sādā, Faridöñ est son père, Faridöñ, Fāgulde est son père, Fāgulde est né à ñibi, il a été élevé à Sangomar ; Fāgulde, Samintrink est son père, Samintrink, Kuntu est son père.

« Bissimilāhi, j’énumère leurs lieux d’habitation, car celui qui parle des rab doit citer leurs lieux d’habitation s’il les connaît, Sādā : Sikding ; Faridöñ : Walalan ; Fāgulde : ñibi ; Samintrink : Sangomar ; Kuntu : Natalōr.
« Faridöñ se fâche (il) guérit [134].
« Fāgulde (dit) celui qui n’en veut pas, qu’il me le donne [135].
« Samintrink : celui qu’il envoie, tu retourneras chez lui [136].
« Kuntu refuse celui qui pose sa famille sur un van [137].

« Sādā qui dit : ‘‘celui qui cite mes ancêtres, tout ce que tu me demandes, je te le donnerai, parce que moi, je ne suis par un bādōlo [138]’’.

« Donc, toi Sādā, aujourd’hui tu seras noble et moi, je suis griot [139].

« Toi, tu as dit : (que) celui qui te demande, tu lui donneras. Alors, moi, Abdoulaye, après avoir cité tes ancêtres, je te demande une seule chose : prends ta famille (ta race) [140] et que son arrière soit clair [141].

« Bissimilāhi an karaji [142] ; Bissimilāhi, jinne, fermez les yeux ! Rab, ouvrez vos yeux et regardez votre enfant ! Allāhu Akbar [143]. Rab ! Venez avec des mains vides et ne rentrez pas avec les mains vides !

« Bissimilāhi, je caresse [144], Rahmāni, je trompe [145], Rahimi, je prends ce qui ne m’appartient pas [146] et je le renvoie chez ceux à qui il appartient [147]. »

L’analyse complète de ce jat nous entraînerait trop loin) [148]. Nous remarquerons simplement qu’après une courte hésitation « aujourd’hui, je vais te comparer aux autres personnes ; si tu les surpasses, je vais prendre une décision... ; dis-moi où sont tes parents... »), l’enfant n’apparaît plus - ainsi que dans les autres jat - comme un être autonome, maître de tout ce qu’il fait et de tout ce qui lui arrive. Il n’est plus maître de sa mort. Il devient le simple enjeu des négociations du guérisseur avec les rab.

Pour être défini comme tel, le nit ku bon authentique semble donc devoir se tenir constamment à la lisière de deux identités sans jamais se confondre avec l’une ou l’autre : identité sombre mais pleine du rab, identité lumineuse du nit.

Les procédés de "soin", les rites de sauvegarde reproduisent fidèlement ce que nous savions par ailleurs, ou plus exactement ce que nous ignorions sur le nit ku bon : la société tente d’appréhender en lui son propre reflet qui se dérobe. La diversité des jat qui le concerne nous étonne : « pour l’empêcher de voir ses camarades », « pour reconnaître le membre de la famille qui est revenu », « pour obtenir ses connaissances », « pour découvrir son vrai caractère », « pour le retenir », enfin peut-être « pour le faire partir ». La parole caressante, l’imploration, la tendresse même alternent avec l’agacement, la méfiance, le rejet.

Cette diversité s’éclaire, pourtant, si l’on se reporte à l’incertitude et à l’ambivalence qui fondent la position du nit ku bon dans la société. Ce "boubou d’autrui" qui est son vêtement de tous les jours sera noir ou blanc, léger ou lourd, uni ou orné suivant les impulsions profondes de ses tailleurs : la famille. En partant il sa quête, on risque de ne jamais rencontrer que soi-même.

Conclusion

Pour finir, il convient de mettre l’accent sur les articulations internes, sur l’aspect dynamique du tableau nit ku bon.

Il a été reconnu que le registre central est celui des représentations sur l’identité de l’enfant.

Au premier abord, l’enfant nit ku bon semble se présenter comme un terme inversé de la personne humaine : au lieu de venir occuper une place préétablie dans un réseau de parenté, dans un système de statuts et de modèles de comportements, l’enfant nit ku bon apparaît d’emblée comme un étranger, un autre, un être achevé dès sa naissance. On ne lui concéderait que l’identité d’un esprit ancestral ou d’un ancêtre réincarné.

En fait, cette inversion n’est pas totale. Si elle l’était, le nit ku bon ne poserait plus de problèmes :
* Comme nous l’avons dit, la réincarnation n’est pas l’apanage exclusif des enfants nit ku bon [149]. De même, le rab est la partie invisible de toute personne. On reste donc dans les limites des virtualités de la personne.
* De plus, un examen plus approfondi des documents, l’observation, l’interrogation des nit ku bon eux-mêmes et de leurs familiers montrent que ces interprétations sont, en fait, des hypothèses aux yeux même de la société dont l’enfant fait partie.

Pour la compréhension de ce tableau, le fait de l’interrogation passe avant les tentatives de réponse : être nit ku bon c’est, en fin de compte, ne répondre entièrement à aucune identité, si ce n’est, précisément, à celle de nit ku bon qui nous apparaît ici comme un degré zéro de l’identité : rab ou fils de tel et telle, enfant ou vieillard, l’un et l’autre à la fois, le nit ku bon occupe une position dont l’ambiguïté essentielle évoque d’autres cas-limites, qui, sans y échapper complètement, résistent à la médiation sociale : cas du sorcier-anthropophage, cas de l’étranger... La société a, semble-t-il, besoin de ces positions insuffisamment médiatisées pour faire fonctionner pleinement ses systèmes symboliques.

Néanmoins, les comportements, voire les traits du nit ku bon, tendent, dans nombre de cas, à devenir les signifiants d’une inversion par rapport à la personne humaine, perpétuellement inachevée et essentiellement sociale :

— Il reste en retrait, taciturne : « Il sait ce qu’il veut, il se suffit à lui-même ».

— Il se met en colère : « C’est un vieux qui ne supporte pas d’être traité comme un enfant ».

— Sa tête est baissée : « Sa connaissance est lourde à supporter. »

— Il pleure, il est grognon, agité : « Il veut retourner à Sangomar ».

— Il ne parle pas : « Il ne veut pas donner sa connaissance ».

Les attitudes et les conduites envers lui tendent, elles aussi, à s’organiser en fonction de l’image que la représentation collective offre de l’enfant. Elles répondent moins à une problématique interpersonnelle qu’au modèle partagé par toute la société : promesse de grand avenir et menace de sa puissance et de sa mort.

Les procédés de soin et les coutumes sont entièrement bâtis sur les représentations.

On voit quel pouvoir d’aliénation, au sens le plus immédiat du terme, peut avoir un tel ensemble de représentations. Il ne dénote pas simplement la perturbation profonde des rapports entre l’enfant et son entourage, mais il peut la favoriser activement. Il est impossible d’isoler le trouble initial et celui qu’entraîne la mise en jeu des représentations. Ce processus circulaire, bien connu en psycho-pathologie occidentale se fait ici avec de puissantes représentations collectives et reste soutenu par le groupe étendu des personnes qui savent que l’enfant est nit ku bon.

Ces constatations sont en partie valables pour tous les autres systèmes d’interprétation de la maladie (rab, jinne, ligey, domm). Mais alors que ces derniers déplacent l’angoisse sur des signifiants manipulables par toute la collectivité et situent le sujet dans la position de l’agressé ou du persécuté, dans le cas du nit ku bon l’angoisse de l’entourage reste fixée sur le sujet qui, à son tour, renvoie son interlocuteur à lui-même.

Mais seules les études de cas, auxquelles nous laissons maintenant la parole, peuvent évaluer la portée réelle et profonde de cette unité de représentations.

* * *


II - L’ENFANT NIT KU BON AU SEVRAGE
(Observations d’enfants dans leur milieu familial)

Un tableau modèle : histoire de Thilao

CONTEXTE FAMILIAL ET SOCIOLOGIQUE

Thilao est un enfant serer de trois ans habitant un village de trois cents habitants de la zone arachidière du Sénégal [150] (région de Thiès) peuplée de serer "ol" [151], islamisés, habitués au contact avec les Wolof dont les adultes parlent la langue [152].
Ces villages serer se caractérisent par un habitat dispersé, les concessions pouvant parfois être distantes l’une de l’autre de plusieurs kilomètres. Le père de Thilao, bien qu’étant sous l’autorité de son grand frère, possède sa propre concession clôturant sa case et celle de ses deux femmes.

L’histoire de Thilao commence par celle de sa mère, Seye. Celle-ci épouse le père de l’enfant, Ablaye, alors qu’elle est divorcée d’un premier mari. Dans ce premier mariage, Seye était la deuxième femme. La première épouse avait deux enfants lorsque naît son premier enfant, une fille. L’enfant meurt à l’âge de 1 an, avant son sevrage. C’est peu de temps après que, suivant la grand-mère maternelle, Seye est pour la première fois « prise par les rab " les rab de son père. Par la suite, elle a deux autres enfants. Elle divorce alors que le deuxième, un garçon, n’est pas encore sevré. Sur ce divorce nous n’avons pu avoir que peu de renseignements sinon qu’elle se serait sentie ‘‘délaissée’’ et aurait dit à son mari : « Si tu m’abandonnes,jeparsaveclesenfants ». Seye a donc alors épousé Ablaye, le père de Thilao, qui possédait déjà une première femme, Guiñan, mais celle-ci était stérile.

Il est important de situer la parenté des deux femmes avec leur mari [153]. En effet, Ablaye est parent de sa première femme à la fois par ses maternels et ses paternels, de Seye par ses paternels seulement. Les deux femmes qui sont elles-mêmes des parentes - leurs pères sont dom i ndey, c’est-à-dire que leurs mères ont la même mère - occupent des situations à la fois analogues et inversées par rapport au mari.

Précisons : elles ont des situations analogues en ce sens que leurs pères ont tous deux pour oncle maternel (nijay) le père d’Ablaye. Ablaye épouse donc chaque fois la fille d’un cousin croisé patrilatéral.

Mais un lien inverse unit en plus Ablaye et Guiñan. C’est que le père de Guiñan n’est pas seulement neveu, il est aussi oncle, il est l’oncle maternel de la mère d’Ablaye (voir schéma).

Ablaye épouse alors en Guiñan une cousine croisée matrilatérale de sa mère, Guiñan est à la fois d’une génération supérieure et d’une génération inférieure à Ablaye [154].

Si la parenté définit d’abord les relations entre le père et ses femmes, dans le cas de Guiñan, femme stérile, quelle pouvait être l’attitude du père ? Selon le droit musulman, la stérilité de la femme n’est pas une cause de divorce comme l’impuissance de l’homme. Cependant, dans la réalité, elle peut en être une. Le mari peut y être poussé par sa famille, mais plus encore la femme qui se trouve dans une position difficile en particulier avec la venue d’une coépouse et la naissance des enfants de celle-ci. De toute manière, en milieu traditionnel, le mari ne prend guère le risque de donner cette raison, aux yeux des autres, à un divorce, craignant d’être poursuivi par le ‘‘mauvais sort’’, c’est-à-dire en fait ‘‘les mauvais souhaits’’ de la famille de la femme. Ici la relation d’oncle à neveu utérin qui unit, dans les deux sens, les parents d’Ablaye et le père de Guiñan, la position redoutée de celui-ci dans le village voisin où il est borom xam-xam et mari de la sœur du chef, excluait complètement cette solution. Bien plus, il semble qu’Ablaye ait cherché à retenir Guiñan et c’est un renforcement des liens entre Ablaye et Guiñan auquel on va assister ; en particulier à travers Thilao, le troisième enfant de Seye et d’Ablaye.

Reprenons l’histoire de Seye. Après son divorce, la mère, Seye, emmène avec elle les deux enfants de son premier mariage. Elle se marie avec Ablaye. Avant la naissance de leur premier enfant, Aliou, la mère est une nouvelle fois « prise par les rab », Aliou naît et tout va bien jusqu’au sevrage de l’enfant, A ce moment-là, il est donné à Guiñan qui ‘‘mange le pain’’ [155] et il va coucher dans sa case. C’est à la naissance de l’enfant suivant : Elimane, qu’Aliou est à son tour « pris par les rab ». La première femme l’emmène chez un borom xam-xam qui est son propre père et qui porte le diagnostic « il a les rab de sa mère ». Le sacrifice est fait sur le xamb de la grand-mère maternelle, au village maternel (qui est le même pour les deux femmes). Aucun incident ne se produit avec Elimane, l’enfant suivant. Il est également pris par la première femme, au sevrage, mais il ne couche pas chez elle plus d’un mois. Il s’en va, dans la case du père, pour ensuite revenir coucher chez sa mère. Enfin, le troisième enfant naît : Thilao. L’enfant recevra deux noms ; l’un sera le nom serer de la lignée paternelle, le nom de l’arrière-grand-père paternel : Thilao. Quant à l’autre nom, ce n’est pas la mère qui le choisit, mais Guiñan qui demande qu’on lui donne le nom de son père à elle : M’Baye. C’est M’Baye qui, dira-t-on, est son homonyme [156]. C’est ce nom qui sera employé par la famille. Ou bien, selon la coutume, on l’appellera Gorgui ou Gor maq (le vieux) pour ne pas prononcer le nom de M’Baye par respect pour le vieux borom xam-xam. Dès le départ, l’enfant se trouve être symboliquement par son nom rattaché à la lignée paternelle et à celle de la première femme, comme s’il était l’enfant d’Ablaye et de Guiñan.

Thilao, deux mois après son sevrage, dans un parallélisme étonnant avec Aliou, est « pris par les rab ». Il couche, lui aussi, dans la case de la première femme. Bien plus, à peine "guéri", c’est sa mère qui est, à sa suite, à nouveau prise « par les rab ».
Si nous résumons :
* La mère aurait été trois fois « prise par les rab » ;

— A la mort de sa première fille (1er mariage) ;

— Avant la naissance d’Aliou (1er enfant du 2e mariage) ;

— A la suite de Thilao.
* Les enfants :

— Aliou et Thilao sont l’un et l’autre « pris par les rab » maternels quelque temps après leur sevrage. Nous reparlerons plus loin de ce parallélisme.

Il nous faut maintenant situer ces faits par rapport aux données habituelles du sevrage, aux rapports ordinaires entre les coépouses et aux représentations qui les sous-tendent. Nous décrirons ensuite, sur ce fond général, la tonalité avec laquelle les faits ont été exprimés par l’entourage : les deux femmes, le père, la grand-mère maternelle, la femme du père de la première femme.

Il arrive qu’au sevrage, un des enfants de la mère, en particulier une fille, soit donné complètement à une grand-mère, une tante ou toute femme qui n’a pas d’enfant [157], la plupart du temps, il s’agit de quelqu’un de la famille, "grande sœur" du côté maternel ou paternel. La phrase qui accompagne ce don : « ay yaxam lañu la laj » (on ne te réclame que les os), montre bien quelle attitude de détachement la mère doit montrer. Cependant, dans le cas de coépouses, un don de ce type est rare - il est considéré comme un signe de grande entente entre les femmes. Néanmoins, l’enfant peut aller coucher temporairement chez les coépouses, parfois sur sa propre initiative.

Ici, la situation est particulière :
Le père n’a pas divorcé de sa femme stérile, la situation comprend un ferment de déséquilibre qui doit être résolu. Le père affirme : « De la même façon qu’il faut le même plat pour toute la maison, l’enfant est pour tous. L’enfant ne fait pas de distinctions entre les deux femmes [158]. » Le père exprime explicitement les avantages de cette situation : « Quand l’enfant grandit, il va traiter Guiñan comme sa mère. Si la femme veut quitter, il va dire : non, tu es ma mère ; celle-là qui s’en occupe, chez les serer on peut dire que c’est sa vraie mère [159]. »

La vraie mère, Seye, est donc à chaque sevrage dépossédée, sevrée elle-même plus radicalement de son enfant qui est "donné" à la première femme. La description spontanée des rapports entre les enfants et Guiñan par la bouche de la femme du père de celle-ci (sa mère est morte) exprime avec intensité cette dépossession :
« Les enfants préfèrent Guiñan, Guiñan seule. Guiñan a un bon cœur, ça ne repousse pas les enfants mais les attire. Dès la naissance, elle s’en occupe bien. Dès que Thilao est né, rampant, c’est Guiñan qui le portait. "On dirait que Seye n’a pas d’enfants", ajoute-t-elle en riant. "Aliou était comme Thilao". Même maintenant, Guiñan part à Dakar, Aliou dit : "Mère, ne pars pas sans moi", elle continue comme ça à tenir les enfants, à les "attraper". Quand ils grandiront, ils satisferont Guiñan et les parents de Guiñan. »
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Les éléments familiaux étant posés, revenons en arrière pour retrouver la première rencontre que nous faisons avec Thilao.

C’est porté par la première femme que nous avons vu la première fois l’enfant, dans le carré voisin, celui de la matrone du village où nous parlions avec quelques femmes des réactions des enfants au sevrage. Et c’est rapidement, qu’interrogée par moi sur le comportement de Thilao après son sevrage, qu’elle me livre la clé, la meilleure réponse qu’elle peut me faire : « L’enfant est un enfant nit ku bon. » « A l’hivernage passé, l’enfant était malade, il avait le corps chaud, il pleurait, ne faisait rien, il était mou, il ne s’amusait pas, ne riait pas. ) Le borom xam-xam leur a dit : « Ce sont les rab ».

Avec cette phrase tout est dit et il serait indélicat de réclamer d’autres précisions [160].
C’est l’observation qui va se montrer la plus riche [161]. On verra se dérouler en tableaux successifs et complémentaires les comportements de l’enfant et les réactions de l’entourage, les uns réagissant sur les autres pour laisser percevoir l’action continue de la représentation sous-jacente, soigneusement maniée dans un accord commun, inépuisable pour engendrer sans cesse de nouvelles confirmations d’elle-même.
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PREMIER CONTACT AVEC L’ENFANT

Le premier entretien hors du carré familial situera d’emblée le problème central qu’est pour cet enfant la relation à l’autre et plus encore un étranger. Il illustrera comment l’entourage (ici la première femme) estime ce que l’enfant peut supporter.

L’enfant, à cette époque, a deux ans neuf mois.

« Thilao arrive au dos de la première femme, Guiñan, dans cette concession qui est celle de la matrone, distante de quelque huit cents mètres de la sienne. Quand les salutations s’engagent avec Guiñan, bien que celle-ci ait pris soin tout de suite, de rester toujours de face pour que l’enfant ne soit pas sous le feu des regards, l’enfant commence à grogner et à geindre. Guiñan alors, debout, se secoue légèrement de façon rythmique. Comme l’enfant ne se calme pas, elle jette un pagne sur son dos pour le recouvrir, il se tait. Elle s’assied, la conversation s’engage. L’enfant ne dort pas. A un moment, on l’entend tousser, Guiñan alors se balance d’avant en arrière quelques instants ».

« Au bout d’un quart d’heure environ, Guiñan annonce : « Je vais enlever le pagne », sans esquisser un geste. On entend un grognement. « L’enfant a refusé », nous dit-elle. Ce n’est qu’un certain temps après qu’elle enlèvera le pagne et, tout en se balançant, fera glisser l’enfant devant elle, dans ses bras. Et Thilao apparaît, il est là, droit, ne faisant aucun mouvement pour se cacher ou se blottir, tranquille, le regard grave, soutenu et lourd - il y a comme une anxiété maîtrisée- il scrute. Puis son regard nous quitte, sa tête s’incline doucement sur la poitrine de Guiñan ».

Je remarque, comme mon interprète, la beauté de l’enfant. Ce ne sera pas un élément négligeable comme nous verrons. Il a un visage harmonieux, de grands yeux lourds, des traits fins ; il est vêtu d’un boubou rose pâle, soigné, porte trois colliers et un bracelet à la main gauche et au pied droit.

Le comportement que nous venons de décrire est inhabituel pour un enfant qui a presque trois ans. Il traduit de sa part l’impossibilité de se sentir assez en sécurité, en étant simplement assis à côté de la mère ou sur ses genoux pour affronter l’étranger, comme il est courant pour les enfants de son âge et même pour les plus jeunes. De la part de la mère, il y a une docilité aux exigences de l’enfant qui est l’attitude de base d’une mère africaine. Mais on entrevoit déjà un souci plus grand que de coutume à répondre à toutes les sollicitations de l’enfant.

Après ce premier contact, intéressés par le cas, nous avons entrepris des visites régulières au carré familial durant six mois. Dans les pages qui suivent, nous donnerons une description des relations de Thilao avec son entourage en nous plaçant :
1° Du point de vue de l’enfant : ses attitudes, ses comportements.
2° Du point de vue de l’entourage : les positions respectives du père et des deux femmes.

1° L’ENFANT

En tout premier lieu, c’est de son extrême sensibilité à autrui que nous devons parler. Elle est chaque fois traitée d’une manière significative par l’entourage.

* Au moment de la quatrième visite, Thilao peut être considéré comme familiarisé avec nous :
« A l’arrivée, Thilao est sur les genoux de la première femme -comme de coutume- mais dès que nous approchons, il se détourne, la figure contre la poitrine de Guiñan et laisse échapper un pleur. Le grand frère, Issa, se dirige vers lui, le prend et le conduit au père qui nous accueille debout avec bonne humeur. Le père le prend dans les bras, lui parle doucement, il se calme. »

* Au cours d’une autre visite :
« L’enfant est assis, calme, sur les genoux de la première femme, dans sa posture habituelle, le regard lourd et scrutant, sans nous perdre longtemps de vue. Je ne suis pas en face de lui mais sur le côté, un peu en retrait. Je sors des petits cubes et les fais glisser sur le van qui se trouve devant lui. Avant qu’aucune incitation ne lui soit faite pour les prendre, il se met à pleurer doucement. »

Aussitôt la première femme m’interroge comme pour détourner l’attention.

Cependant ce pleur de l’enfant ne dure pas, c’est ce qui est caractéristique et il accepte très peu de temps après de prendre une balle que j’ai fait rouler vers lui.

Il ne s’agit pas seulement d’un comportement en face de ‘‘l’étranger’’, comme en témoigne cette séquence-ci :
« L’enfant, debout, s’est appuyé un instant sur l’épaule de sa mère pour s’asseoir entre elle et sa grande sœur de quatorze ans. Celle-ci épluche l’arachide. A un moment, elle se tourne vers lui et, comme pour jouer, elle approche sa bouche et fait semblant de happer la main de l’enfant ; celui-ci se met à pleurer. La première femme, assise à quelques mètres, se penche et l’attire aussitôt pour le consoler, le retirant du groupe mère -grande sœur. »

Cette "sensibilité" ne s’exprime pas toujours par des mouvements de détresse de cet ordre. Sur un mode beaucoup plus évolué, c’est par exemple cette réponse faite par l’enfant questionné sur une petite poupée que les enfants appellent dom u toubab (enfant d’européen) : « C’est une personne, mais j’ai peur d’elle. » Cette réponse brutale et surprenante nous introduit à un comportement caractéristique de l’enfant que sont ses imprévisibles et brefs changements de tons, rires brusques, décharges soudaines où il quitte son registre habituel de détachement, de lenteur ou de repliement sur lui-même.

Le père, assis à côté de l’enfant, lui présente le livre d’images que j’ai apporté, Agossou, le petit Africain. Il le tient devant l’enfant et l’interroge. L’enfant ne le touche pas mais ses yeux regardent l’image et il répond au père qui lui demande : « Qu’est-ce que c’est ça ? » par un "hein" grogne faiblement. Puis il murmure : « Ce sont des personnes... voilà encore des personnes. » Ses réponses sont faites dans un mince filet de voix à peine audible, sans que ses lèvres ne bougent, du bout des dents, comme un souffle. Son visage est toujours grave et triste. Ses yeux continuent de suivre l’image tandis que sa tète est immobile, ses mains sont en retrait.

A une nouvelle question du père : « Qu’est-ce qu’ils font ? », l’enfant a une brusque saute de ton, sa poitrine se soulève et il répond assez fort, distinctement : « C’est une personne. » L’effet est très insolite ; la mère rejette la tête en arrière pour respirer profondément. Le père souriant toujours n’insiste plus, regarde ailleurs. Après quelques minutes, le chef du village, venu parler avec le père, soupire lui aussi en disant : « Il est fatigué » (ceci se passe au début d’une matinée).

On nous signifie par là qu’il ne faut pas insister auprès de l’enfant.

Dans d’autres relations, on voit l’enfant quitter brusquement cet état de retrait, ce masque de gravité, pour une explosion brève :
« Le grand frère essaye un jeu de balle avec lui. L’enfant est debout, assez raide, le visage extrêmement sérieux, triste même. Soudain, alors que la balle lui tombe sur le nez, il est comme débordé et se met à rire brusquement pour reprendre ensuite, sans transition, sa gravité habituelle. »

Sa relation avec la première femme, qui prend le pas sur toutes les autres, est profondément disharmonique :
L’absence d’échanges affectueux, de regards mutuels, de mimiques sociales forme le fond du tableau. L’enfant est le plus souvent sur ses genoux, pendant plus d’une heure, dans cette attitude enfoncée et avec ce regard lourd décrit plus haut, il contrôle ce qui se passe et ne s’abandonne jamais à un jeu avec elle. Il ne s’abandonne que dans la détresse, complètement il plat ventre sur les jambes de Guiñan ou accroché à son dos, les bras pendants. Cependant, il a avec elle, parfois, un échange brusque et très intense comme celui-ci :

« L’enfant se promène, il s’arrête quelques instants contre le dos de la mère, s’appuie à son épaule, tandis qu’elle épluche l’arachide, puis la quitte pour se diriger vers le père. C’est alors que la première femme qui se trouve sur son passage lui dit : "Viens". Il s’approche, elle l’attire, le presse en le soulevant un peu sur elle, pour le faire sauter comme l’on fait avec un enfant plus jeune en rythmant : « Toukoutou-koutou », elle l’embrasse bruyamment. L’enfant rit soudain très brusquement, et aussi bruyamment qu’elle, ce qui parait très inattendu de sa part. Elle le renverse en arrière en continuant son « toukoutou ». Il rit : « Yaye Guiñan » (maman Guiñan). Puis ce rire par saccades s’arrête, comme Guiñan s’arrête, et son visage perd son air animé. Aussitôt que ses yeux me rencontrent, ses sourcils se froncent. »

Remarquons ici que cette décharge brusque de l’enfant répond à une démonstration d’affection inaugurée par la première femme. Nous reviendrons sur ce point. Pour l’instant, bornons-nous à constater celte discontinuité : pleurs soudains, rire, explosions joyeuses, toujours brefs, toujours fragmentaires, touchant rarement la motricité d’ensemble. Dans ces ruptures de temps, l’enfant quitte son ordre pour retrouver, pour un instant, un comportement "normal" : parler haut, rire, répondre aux baisers.

Dans ces relations à autrui, nous avons dégagé jusqu’ici deux thèmes :

— son extrême "sensibilité" à autrui ;

— la discontinuité de son comportement.

Ajoutons-en un troisième :

— c’est un enfant qui ne "reçoit" pas. L’échange est pour lui bloqué.

Ainsi, à chaque visite où nous apportons biscuits ou noix de kola et que ceux-ci sont offerts à l’enfant, celui-ci ne fait aucun geste vers eux et même s’en détourne, se cachant la figure dans la poitrine de Guiñan. Ainsi, une fois, il mettra plus d’un quart d’heure à saisir une petite voiture qui lui a été donnée en cadeau, lors même que l’attention est détournée de lui.

Il ne s’agit pas seulement d’une attitude de refus en face de l’étranger, mais d’une attitude qu’il peut adopter dans n’importe quelle relation.

Un comportement courant chez les enfants de cet âge est l’opposition verbale : le « non », le « je refuse » sorte d’affirmation d’autonomie, jeu mobile avec la mère, qui souvent reste verbal, l’enfant faisant plus tard ce qu’il a refusé. Ici, l’attitude de refus de l’enfant n’est pas du même ordre. Elle ne s’exprime jamais de façon franche et tonique, mais comme un refus de communication ; il répond avec un gémissement, un grognement, une posture "abandonnique", un regard d’absence :

« Guiñan tient une boîte de talc, par jeu elle l’applique sous la joue droite de l’enfant qui est sur ses genoux. Il a un mouvement de recul, un peu morne, sans sourire. L’application a laissé un rond blanc ; Guiñan, quelques secondes après, fait la même chose sur la joue gauche. Il ajoute à son recul un geste de la main pour repousser d’un air las. »

Autre séquence :
« L’enfant vient de manger du lait caillé assez tonique, assis sur Guiñan. "Lave la cuiller ", lui dit-elle. Il est immobile. Elle répète doucement l’ordre. Il ouvre la main et, sans regarder son geste, le regard légèrement baissé, la bouche molle, il laisse tomber la cuiller. Guiñan veut lui plonger la main dans l’eau, il grogne, elle lui parle doucement, mais il ne bouge pas. Finalement, c’est elle qui s’ajuste à l’enfant, elle prend un peu d’eau pour lui arroser la main. »

La relation entre lui et Guiñan est une relation où l’attention demandée est totale sur le mode de l’insatisfaction. La demande paraît être inépuisable.

Les situations où l’enfant a le monopole de la mère dans un contact physique où il n’y a pas toujours d’échanges mimiques, de regard, sont courantes chez les autres enfants. Mais elles comportent toujours une satisfaction suffisante et réciproque des deux partenaires qui est comme le point de départ d’une activité de l’enfant, soit sur la mère elle-même, soit qu’il passe son temps en un va-et-vient de sa mère vers l’extérieur. Ici, il n’existe ni une orientation réelle vers Guiñan, ni une satisfaction suffisante, mais une dépendance très grande. Par exemple :

« Guiñan veut se lever pour aller faire la cuisine. Thilao sur ses genoux, refuse de se lever. Elle me le fait remarquer, Guiñan lui parle : "Va avec elle ", dit-elle en désignant la mère. Il ne bouge pas. Finalement, il se lève et se place debout contre le dos de Guiñan assise, les bras en crochets, collé sur elle, Guiñan le prend et part courbée avec ce grand corps pendant (l’enfant a trois ans huit mois). »

Sa relation avec Guiñan est extrêmement ambivalente. Car, en même temps qu’il répond à son désir en la réclamant sur un mode passif, en paraissant n’aimer qu’elle (il faut qu’elle le porte dès qu’elle s’en va quelque part, il faut qu’elle lui donne à manger, etc.), il refuse ses avances. Aux autres exemples donnés plus haut, ajoutons celui-ci, où, exceptionnellement, il arrive à une expression active, directe, de son opposition :
« L’enfant tient dans ses mains une petite voiture, donnée en cadeau. Il s’en est, jusqu’ici, peu occupé, laissant Ses frères la toucher, ne cherchant pas à la leur reprendre, Guiñan la prend ; Thilao, alors, la lui reprend assez vivement, le regard lourd, un peu vengeur, et comme étonné lui-même de son geste. »

Se refusant au contact, incapable de réaliser un échange réel, satisfaisant, il se réfugie dans l’imaginaire : ainsi, tandis qu’il refuse aussi bien les avances de mon interprète. Thioro, que les miennes, Guiñan nous raconte qu’il a chantonné en notre absence : « Thioro, Thioro, noti noti kam bugom [162] » (Thioro, Thioro, noti noti je t’aime). De même, il annonce toujours l’arrivée de notre voiture. Ou bien encore, après s’être fait promener par le père autour de la voiture. Il lui déclare très bas, en un petit gémissement, sans bouger les lèvres, qu’il veut rester dedans, qu’il veut aller à Khombole [163] ; cependant, quelques instants après, au moment du départ, Guiñan lui tend une petite boîte que j’ai apportée. Muet et raide, il la repousse par terre.

Ma relation avec l’enfant a peu évolué au cours de cinq mois de visites successives dans la famille. Thilao a de deux ans neuf mois à trois ans deux mois. L’enfant, que je trouvais le plus souvent sur Guiñan, restait en retrait sur elle et ne cessait de me regarder pour se détourner lorsqu’il croisait mon regard. Il se sentait toujours observé, ne s’absorbant quasiment jamais dans une activité.

Son altitude a toujours tranché fortement avec celle des autres enfants de son âge. Ces enfants s’enhardissent au fur et à mesure des visites jusqu’à venir d’eux-mêmes me saluer, amorcer parfois de petits jeux avec moi, ou bien semblaient oublier complètement ma présence, s’adressant librement à la mère, aux frères, ou s’adonnant, par exemple, à des jeux de corps à corps sur le sable.

Nous avons vu que tous ces comportements sont étrangers à Thilao. Cependant, l’amorce d’un échange agréable est apparu à deux reprises (dans les dernières visites, l’enfant a alors 3 ans 8 mois). Bien que très furtif et, à ce moment-là, véritable "accident" en dehors du cadre familial habituel, il est le signe sans doute d’un assouplissement de la situation, d’une évolution possible de l’enfant dont nous trouverons aussi les indices dans sa relation avec les frères. Ainsi ces deux exemples :

« L’enfant est sur Guiñan dans sa posture habituelle, enfoncé sur elle, il me regarde de temps en temps à l’abri. Il a dans les mains une petite voiture que je lui ai donnée par l’intermédiaire de Guiñan et qu’il a mis plus de dix minutes à prendre. Une demi-heure plus tard, je m’approche de son grand frère Issa, assis à côté de lui. Je tends la main, il me laisse la voiture. Traçant une route sur le sable qui va d’Issa à lui, j’y fais rouler la voiture en disant : "Issa... Thilao ", et la voiture arrive sur lui. II se renverse en arrière, vif, et laisse échapper un rire. Mais aussitôt après, il reprend son air grave et lourd. »

Une autre fois :
« Je trouve toute la famille aux champs, l’enfant est adossé à un sac d’arachides, je viens m’appuyer à un sac à côté de lui. Cinq minutes après, tout en parlant aux autres, je lui tends, en le regardant à peine, une petite ficelle. Il la saisit tout de suite. Cependant, plus tard, il refusera des arachides que je lui offre, cadeau beaucoup plus manifeste, et ira se réfugier vers Guiñan. »

2° L’ENTOURAGE

a) La mère :

Quoique sans proportion avec celui que Thilao a avec Guiñan, le contact entre l’enfant et sa mère existe :
« L’enfant a pris dans ses doigts une souris morte que son grand frère a tuée ; il la considère, la tourne, la retourne longuement ; puis il vient s’appuyer sur le bras de la mère, il lui dit quelque chose que je n’entends pas, croque une arachide, se balance un peu en remuant les mâchoires. La mère regarde vers lui et lui sourit. L’enfant répond à son sourire.

Cette séquence tout à fait détendue est d’autant plus remarquable que les sourires de l’enfant sont rares. Mais l’attitude de la mère à l’égard de l’enfant est le plus souvent une attitude d’échec. On la voit à plusieurs reprises être dépossédée de l’enfant :
* Soit qu’une situation de malaise se soit installée chez l’enfant, la mère est alors consacrée impuissante ; Guiñan attire l’enfant :
« L’enfant a été amené à la mère par son grand frère après une procession autour de la voiture. La mère lui parle ; ils sont très proches -bouche à bouche- mais l’enfant parait tendu ; il s’assied finalement à côté, saisit un bâton et se met progressivement à gémir tout en plantant son pieu dans la terre. Aussitôt, Guiñan rappelle : "Viens" et étend un bras qui l’attire. Une fois sur elle, il se tait. »

A un autre moment, l’enfant assis entre sa mère et sa grande sœur, se met soudain à pleurer parce que celle-ci a fait semblant de le mordre. Guiñan l’attire aussitôt.
* Soit que l’enfant, assis sur la mère, de lui-même, tende les bras vers Guiñan comme "appelé par elle" :
« L’enfant est blotti sur sa mère, tête sur sa poitrine. Guiñan revient du puits. La mère se lève et pose l’enfant à terre pour aider sa coépouse à descendre de sa tête la bassine. La mère reprend Thilao et retourne s’asseoir près de moi.

Peu de temps après, Guiñan s’est approchée, elle reste debout près de la mère. Le bras de l’enfant, alors, se lève lentement et se tend vers elle. Sa tête est toujours légèrement baissée, il ne la regarde pas, elle saisit son bras et le prend des bras de sa mère. »

Cette séquence est la démonstration de la possession réussie de l’enfant par Guiñan. L’enfant revient toujours à elle. Les réflexions de la mère montrent bien comment cet échec est ressenti. Là se fait jour son ambivalence à l’égard de l’enfant :
« Comme je lui demande pourquoi elle a donné l’enfant à Guiñan, elle ne me fait pas la réponse courante "parce qu’elle n’a pas d’enfant" ou encore "parce que le père l’a dit ", mais : "parce que l’enfant l’aime ". Elle ajoutera plus tard : quand elle le prend, il refuse, il préfère aller avec Guiñan —même avant le sevrage, il préférait Guiñan. »

Une autre fois, la mère interviendra brusquement -alors qu’elle demeure en retrait et s’assombrit chaque fois que l’on parle de l’enfant — pour dire que l’enfant allait avec elle un peu après le sevrage, mais que, quand elle a eu ses rab, elle gémissait toujours. L’enfant a eu peur d’elle et s’est sauvé vers Guiñan. Le rappel de cet épisode la fait rire. Pourquoi ? Il nous semble que l’introduction des rab, comme c’est bien souvent le cas, a une fonction extériorisatrice, déculpabilisante. Ce n’est pas la mère qui est à l’origine de la rupture, ce sont les rab.

Des précisions sur les moments d’apparition des rab et leur succession, chez la mère et chez les enfants, auraient vraisemblablement éclairé le rôle que joue la maladie des enfants sur la névrose maternelle.

Mais il n’a pas été possible d’aller plus loin, En effet, les renseignements concernant les rab ont été recueillis, pour l’essentiel, soit auprès de la première femme seule, soit auprès du père, seul dans son champ. I a tension que nous percevions chez la mère lorsque la conversation s’engageait sur l’enfant, parfois même son regard traqué, a été ressentie par nous comme une limite. Elle ne se détendait que dans les plaisanteries des conversations générales. La séquence suivante illustre combien la dépossession de la mère lui était présente à chaque instant et avec quelle sensibilité elle y réagissait :
« Nous avons fait un essai de test avec l’enfant. Au début, l’enfant était assis sur les genoux de la mère et celle-ci l’incitait à répondre, à construire une tour de cubes. Au milieu des épreuves, Guiñan reprend l’enfant. Alors, l’attitude de la mère change brusquement. Elle n’interroge plus, ne sourit plus, reste en arrière en se frotte les dents avec une baguette. »

Quant à Guiñan, on la voit à chaque instant se faire confirmer dans sa position de préférée de l’enfant. Elle seule « peut le contenter ». On voit comment les prescriptions concernant le nit ku bon : prévenir les désirs de l’enfant, éviter à tout prix de l’indisposer, devraient lui permettre de préserver entre elle et lui, cette harmonie indispensable pour que l’enfant devienne réellement le sien.

On a vu comment l’enfant, lui, profite de cette situation, mais sous le signe d’une dépendance, d’un tiraillement et d’une insatisfaction perpétuelle.

b) Position et comportement du père :

Le père joue un rôle central. Il est l’élément organisateur de toutes les relations dans la famille. Les positions respectives de Guiñan, de Seye et des enfants, les unes par rapport aux autres, reçoivent, en dernier ressort, leurs fondements de lui. Ceci a une double conséquence :

— Les deux femmes sont trop engagées dans une rivalité dont l’enjeu est Thilao, pour qu’une prise de distance soit possible. Etre ou non mère de l’enfant, cette question toujours posée, massivement investie, les fige dans leurs positions.

— Le père est le seul à pouvoir agir, c’est-à-dire à manier librement Thilao en tant que nit ku bon.

Voyons deux exemples :

« Les biscuits que nous avons apportés sont donnés par le père il Guiñan qui les tient près de l’enfant. Celui-ci, toujours caché, ne bouge pas. Le père, debout à côté du groupe, quelques instants après, attire l’enfant doucement à lui. Thilao répond au mouvement en levant un bras, mais toujours le visage baissé, et se trouve assis sur le père qui lui parle bas. Le père a réuni tous les cadeaux : les noix de kola, les biscuits, une petite boîte, et les lui offre, le tout réuni dans sa main. Mais l’enfant se cache à nouveau la figure dans la poitrine du père, lentement, comme submergé par quelque chose d’insupportable. Le père très bas : "Je les mets dans la poche ?" (les biscuits). L’enfant dans un souffle, le visage caché, répond : "Oui ". Dans la même position, il a remonté une main vers la poche de son boubou, tandis que le père la lui remplit. Un instant il regarde de mon côté, puis se détourne d’un geste ralenti, comme s’il ne pouvait supporter. »

« Le père porte Thilao dans ses bras. Il le descend doucement en lui parlant : "Mets tes chaussures", il l’aide, et en souriant l’engage à aller chercher un poulet qui va nous être offert en cadeau. L’enfant ne se décide pas tout de suite, les yeux lourds, debout, très droit. Le père attend, puis l’enfant s’avance de sa démarche très lente, Pendant ce temps, le grand frère est parti chercher la poule et l’apporte vers Thilao pour aller jusqu’au père qui lui attache les pattes. Le père alors parle à nouveau très doucement il l’enfant qui, ainsi sollicité, s’est emparé du poulet attaché et avance lentement vers moi, me le tend avec son visage triste et grave. »

Dans ces deux séquences, nous constatons deux faits :

— Les noix de kola sont habituellement distribuées par le père aux membres de la famille, Or, ici, le père avant de les distribuer, les présente à Thilao, avec les autres cadeaux que l’on sait spécialement destinés à l’enfant.

— Le père sollicite Thilao de nous remettre la poule. Ce n’est pas l’enfant qui s’y associe de lui-même, ce qui serait un comportement d’enfant courant. Mais il est prié de remplir une fonction "de grande personne". Une telle "mise en vedette" est si peu ordinaire qu’elle ne peut être interprétée comme une réponse simple à mon intérêt pour Thilao. L’enfant est réellement traité ici non comme un enfant ordinaire, mais comme un nit ku bon, comme la personne la mieux : placée pour être le centre par lequel passe l’échange des cadeaux.

Les précautions du père à l’égard de Thilao sont parfois poussées très loin :
« Nous avons trouvé toute la famille aux champs et avons proposé au père d’emporter dans la voiture les sacs d’arachides jusqu’au carré. Une fois la voiture chargée, le père, qui a pris Thilao par la main, lui parle doucement et l’emmène vers la voiture. Thilao, soutenu par le père, grimpe dans la voiture devant et s’installe seul à côté de Z.A. au volant, tout en le regardant de son regard de biais sans tourner la tête.
Le père veut entrer à son tour devant, il hésite, ne veut pas pousser l’enfant, entre une jambe, s’assied à moitié, il donne seulement un léger mouvement de reins pour tenter de faire pousser l’enfant.

« L’attitude habituelle aurait été de prendre l’enfant sur ses genoux ou de lui dire ce mot si souvent employé : "dégage".

« La même scène aura lieu au retour. Le père attendant que l’enfant se décide à monter. »

Tout le comportement du père avec l’enfant est une sorte de démonstration à mon intention, à l’intention des autres, du bon fonctionnement de la représentation, de l’efficacité sociale de ce statut qui, une fois donné, permet de manipuler l’enfant et dans une certaine mesure de lui redonner la possibilité d’avoir des relations avec les autres, mais des relations bien spéciales, des relations de nit ku bon -vers lesquelles il est poussé manifestement. Témoin cette autre scène :

« Le père annonce que l’enfant assis sur lui vient de lui dire très bas : "On va voir la voiture ". L’enfant refusant de mettre des chaussures, le père se lève en le portant dans ses bras et part vers la voiture, accompagné d’un grand frère de l’enfant. Thilao s’attarde, et va même rentrer à l’intérieur. Je l’apercevrai une fois, me regardant par-dessous la voiture. A la fin, il est reconduit vers le groupe, toujours porté. C’est par trois fois que cette procession se reproduira au cours d’une même visite. Bien plus, à l’entretien suivant, le père appellera l’enfant alors couché sur Guiñan, pour recommencer ce même épisode. »

Ainsi, un désir exprimé par l’enfant est saisi et consacré comme la relation distante et indirecte qu’il peut entretenir avec moi, l’étranger, établi comme un rituel par lequel l’enfant est enfoncé dans son ordre. Cet ordre est celui du nit u bopam, celui qui vit en lui-même [164].

La femme du père de Guiñan désignera explicitement Thilao par ce terme. Le père, lui-même, évoquera dans une conversation générale les représentations concernant le pouvoir de connaissance qu’ont certains enfants. Il développera d’une manière directe, ce qui est un fait exceptionnel, combien cette connaissance de l’enfant peut être considérée comme dangereuse pour l’enfant lui-même, mais surtout pour l’entourage. Ce sont ces enfants qui font des "mauvais souhaits" [165]. Il laissera apparaître une référence pins explicite à Thilao, en conclusion : « Les enfants ont beaucoup de connaissance, même Thilao se rappelle le nom de Thioro » (l’interprète).

c) Les frères :

La relation de Thilao avec ses frères a été longtemps presque inexistante, l’enfant ne quittant guère Guiñan. Chez les autres enfants de cet âge, si la relation avec la mère est encore privilégiée, le rôle que jouent les frères aînés comme substitut de la mère, dans les corps à corps avec l’enfant plus jeune, dans certains jeux verbaux, est très important. Ces contacts, a-t-on l’impression, aident beaucoup l’enfant à se détacher de la mère, à supporter par exemple la naissance d’un nouvel enfant.

Or, ici, les relations entre Thilao et ses frères n’ont pas été pendant longtemps de véritables échanges.

Les frères s’adressaient à lui, le nommant en passant près de lui, ou lui disant « Gorgui, reste tranquille » sans que leur intervention soit suivie d’un jeu réciproque d’une certaine durée, ou même d’une simple réponse de l’enfant. Les relations restaient tributaires de l’attitude familiale, les frères servant de relais entre l’enfant, le père, Guiñan (par exemple, la procession autour de la voiture, inaugurée par le père, était reprise par les frères). Cependant, à la faveur d’une situation rompant la monotonie familiale (une balle, une petite voiture donnée en cadeau), c’est des frères qu’est venue l’attitude la plus libre à l’égard de l’enfant, une stimulation capable de le mouvoir : par exemple « Lève-toi et joue », devant le cadeau de balle, parole à laquelle l’enfant réagit cette fois-là en amorçant un jeu.

CONCLUSION

Les représentations culturelles qui en font un nit ku bon canalisent l’activité de Thilao et constituent une sorte d’immobilisation par le seul fait que tout comportement, toute relation par lesquels il pourrait s’exprimer sont comme interprétés à l’avance sous l’emprise des représentations. Sa seule possibilité est d’être un enfant nit ku bon. Nous avons vu que lorsque l’enfant paraissait sortir de son cadre habituel pour avoir une réaction d’échange immédiate, un comportement spontané, il retombait presque toujours dans l’attitude masquée de « celui qui n’est pas atteignable ».

D’un autre côté, on voit cependant qu’en le faisant exister comme nit ku bon, le père l’oblige à des relations sociales. Son statut lui donne ainsi qu’aux adultes, de façon privilégiée, certaines possibilités d’échange.

Ce statut répond à trois relations ambivalentes, relations avec les deux femmes et avec le père. Il permet à chacun de vivre une ambivalence insoutenable. II recrée une relation qui ne trouvait plus d’aboutissement.

Voyons comment les tensions personnelles de chacun s’y résolvent :
* Pour Guiñan : Que l’enfant soit nit ku bon lui permet de l’avoir à sa merci, de le maintenir dans une relation primitive de dépendance physique qui démontre à chaque instant que l’enfant la désigne comme sa mère, Thilao est l’enfant imaginaire qui vient remplir la place laissée vide, qui vient raccorder Guiñan elle-même à sa lignée. Sans descendance, qu’est-elle ? Cette projection narcissique sur l’enfant remonte jusqu’aux parents de Guiñan qui cherchent un enfant pour les satisfaire". La place de Thilao est prête dès le départ lorsqu’il prend un nom dans la lignée paternelle de Guiñan.
* Pour la mère : Son ambivalence vis-à-vis de la coépouse qui lui prend ses enfants est culturellement non exprimable. Elle ne peut être dite qu’à travers Thi1ao. La mère donnera Thilao, mais elle donnera un nit ku bon, c’est-à-dire un enfant insaisissable, frappé du signe de la mort.

En même temps, cette mise en forme la retient dans sa revendication envers Guiñan :

— Tous les efforts doivent être concentrés autour de l’enfant pour qu’il soit satisfait et qu’il reste : il ne faut pas élever la voix, ne pas lui donner d’émotion. La mère ne peut plus rien exprimer.

— Le fait que l’enfant soit nit ku bon fait de la mère, une mère qui n’est pas bonne, qui n’a pas su contenter l’enfant. Elle doit laisser agir celle qui le contente.

Ajoutons qu’une réplique des tensions familiales surgit au niveau proprement culturel : interprétation par les rab de la maladie, à la fois extériorisera le conflit et assurera à la mère la reprise de possession symbolique de l’enfant. Les rab sont la voix de protestation de la lignée maternelle contre la coalition des lignées du père et de Guiñan. « C’est une génération qui vient de chez nous, laissez-nous la personne [166]. » On voit donc la mère s’être investie dans la maladie de ses enfants pour les réclamer par la voix des rab de la lignée. Toute la société lui reconnaît le droit de cet appel. C’est le père même de Guiñan qui porte le diagnostic : « Thilao a les rab de sa mère.

* Pour le père : Le statut de l’enfant lui permet de réaliser un équilibre dans la famille et vis-à-vis des alliés en liant ainsi rune et l’autre femme. Apparemment plus détaché de l’enfant, c’est lui qui détient la clé de ce statut.

On voit donc que l’enfant, en se faisant nit ku bon, coïncide avec le désir de chacun des adultes. Traversé par les projections de chacun, déréalisé par leur jeu narcissique, il lui est impossible de se construire avec eux dans une relation. Il est bien l’enfant imaginaire, l’enfant entre la vie et la mort.

Le 6 février 1965, peu après la rédaction de cet article, nous avons revu Thilao (l’enfant a alors 4 ans). Nous avons constaté un assouplissement notable de la situation. En effet, alors que le tableau se présentait jusque-là sous le signe dominant du retrait, de l’immobilité, et n’évoluait pas ou peu, nous avons vu, cette fois-là, s’amorcer un processus d’évolution. Une certaine activité est apparue chez l’enfant. C’est par les frères que cette détente se réalise. Nous avions esquissé dans les pages précédentes comment eux seuls, du fait de leur attitude plus libre, réussissaient à plusieurs reprises à le tirer de son retrait. A cette visite, Thilao, d’une façon très perceptible, sera capable de profiler d’un contact proposé par l’aîné et un jeu de manipulation réciproque, sans paroles, s’installera entre les frères : l’immobilisation, étirement, balancement du corps où l’enfant semble éprouver un relâchement tonique très réel qui semble pouvoir subsister ensuite dans sa relation avec Guiñan ou avec la mère. Cependant, et c’est là où se découvre la fragilité de ce gain, ses comportements gardent un caractère instable et réversible. Son rire, se prolongeant un instant à vide, parait s’exercer pour lui-même. Il peut facilement se convertir en pleur et en refus brusque, en particulier à l’égard de Guiñan et de la mère. L’entourage est sensible à ces changements et reste prudent.

Un nit ku bon en voie de réintégration familiale : cas de Daba

Daba, fillette wolof, a été observée, comme Thilao, de trois ans à quatre ans six mois. Elle habite un village wolof du Baol, à quinze kilomètres au sud-est de Tivaouane. La famille a une situation un peu particulière dans le village en ce sens que l’endogamie familiale y est beaucoup plus marquée que dans les autres lignages. Ceci semble tenir à l’origine lébou de la famille dont une branche habite un village côtier du Cap-Vert et au fait que ce lignage est le seul dans le village à posséder un lieu de culte familial (xamb) si ce n’est un carré d’anciens serer avec qui il entretient des relations privilégiées.

L’atmosphère du quartier est dominée par la présence de trois vieilles du lignage qui sont dites borom xamb. La gardienne principale, forte personnalité. Penda, se trouve être la grand-mère maternelle de l’enfant. Elle est aussi la fille de la tante paternelle (dōm u bajen) du père de Daba, sa cousine croisée patrilatérale, mais son âge la situe dans une position de tante (bajen) par rapport au père.

Le père, Alassane, est un homme jeune qui ne paraît pas avoir plus de trente-cinq à quarante ans. Il vit sous l’autorité familiale du frère de Penda, le neveu de son père. Cependant, il habite une maison en dur qu’a bâtie son père dans une enceinte séparée. En effet, son père était un borom xam-xam renommé, il s’occupait du xamb familial et était aussi chasseur de sorciers. Mais à sa mort, c’est un neveu (n’habitant pas au village) qui "a pris la connaissance", tandis que Penda, la nièce, s’occupait du xamb. Le père, trop jeune, n’aurait pas "supporté" cette connaissance. En revanche, le père s’affirme par un certain modernisme [167] et fait de fréquents va-et-vient entre le village et Dakar où est établie sa petite sœur.

La fratrie où se situe Daba comprenait quatre enfants au début de l’observation : deux aînés, garçons de 11 et 7 ans ; Daba, 3 ans ; un frère plus jeune. Puis un cinquième enfant s’y est ajouté. Sur ces quatre enfants, deux seront dits nit ku bon : Bakari, 7 ans, et Daba, 3 ans. Remarquons que la naissance de Daba a suivi le décès de l’enfant précédent, une fille, morte « quand elle ne pouvait encore parler ».

Il n’est pas exceptionnel de rencontrer cette donnée : des familles où une série de nit ku bon apparaîtraient à une même génération ou dans les générations successives. Cela peut aller jusqu’à ce cas d’une femme lebou nous déclarant, preuve à l’appui, que tous ses enfants (dix, dont quatre décédés) étaient nit ku bon.

L’intérêt du cas de Daba réside précisément dans le fait que la représentation nit ku bon est intégrée comme une caractéristique familiale. Dans cette famille où les traditions, grâce aux grand-mères maternelles et paternelles, sont très fortes, être nit ku bon se relie étroitement au caractère de borom rab qui est en quelque sorte un privilège familial.

PRESENTATION DE L’ENFANT

Daba est une fillette aux joues rondes, aux yeux peu enfoncés et comme légèrement étirés. Son regard est caractéristique : ses paupières larges, un peu tombantes, en accentuent l’expression voilée. Sa bouche, bien dessinée, est souvent entrouverte. Elle porte généra1ement une longue robe tombant aux chevilles, qui souligne la lenteur grave de sa démarche.

Elle peut rester de longs moments presque immobile derrière sa mère, effleurant ses cheveux, son foulard. Ses paupières largement baissées semblent lui envahir le visage. A d’autres moments, ce sera un mur qu’elle touchera sur lequel elle suivra des traces, tournée vers la paroi, alors que les autres, assis à côté d’elle, font face.

COMPORTEMENT DE L’ENFANT

Nous ne nous étendrons pas sur la description du comportement de Daba sinon pour faire ressortir qu’à travers une attitude qui s’apparente fort à celle de Thilao : lenteur de la démarche, gravité de l’expression, effondrements soudains, "sensibilité" névrotique, la qualité de ses relations est différente. On pourrait dire que le comportement de Thilao a une certaine unité dont la clé se trouve dans les relations familiales perturbées. L’ambivalence de sa position à l’intérieur de la famille se lit à chaque instant dans ses attitudes de retrait, la lourdeur scrutatrice de son regard en face de l’étranger, son état d’insatisfaction permanente. Chez Daba, le tableau est plus complexe. L’enfant n’a nullement un comportement de repliement sur soi massif.

Au début de mes visites, l’enfant n’a pratiquement jamais fait preuve de cette réticence anxieuse décelable chez Thilao. La plupart du temps, elle s’approchait, tenue par la main ou par l’épaule par son frère Bakari, pour me tendre la main après lui. Son regard était particulier, portant toujours une expression légèrement voilée qui donne une distance à son contact. Mais i1 ne s’agit pas d’un regard inquiet. Cependant, la plupart du temps, elle tient son regard baissé et ne le fixe pas dans une relation d’échange durable. La poursuivre d’une attention insistante l’amène il se dérober.

La caractéristique de toutes ses relations, celle qu’elle a eue avec moi de trois ans il quatre ans six mois, celle qu’elle avait avec chacun des membres de la famille, a consisté en une alternance de périodes où l’enfant était calme et de périodes d’effondrements, de pleurs, de fuite du face à face et d’une sorte de présence physique "parallèle" à autrui. L’examen des passages d’une période à l’autre à travers des relations avec différentes personnes révèle un fond permanent de fragilité intérieure que nous essayerons de comprendre et d’interpréter par ces relations et leur histoire.

LES PLEURS

Donnons-en différents exemples :

— « Daba est partie soudainement, seule, sans rien dire vers le carré de la grand-mère Penda. Elle part de sa démarche lente, mais après avoir traversé toute la cour, elle trébuche légèrement dans le sable, à l’entrée du carré. Elle se met à pleurer doucement. La "grande sœur" se précipite, la rejoint, lui donne la main et marche avec elle. »

— « A mon arrivée, Bakari, le grand frère (sept ans), est allé chercher Daba qui était derrière la maison. Puis il repart avec son compagnon de jeu. Daba le suit. Comme elle est trois mètres derrière lui, elle s’arrête et sanglote soudain et tend un bras vers Bakari : "Viens (sanglot), viens...". Bakari revient sur ses pas. Elle a perdu cinq francs dans le sable. Bakari cherche. Les cinq francs retrouvés, Daba va les montrer au père près de nous. Elle reste auprès de lui. »

— « Daba se trouve debout entre la mère et une "grande sœur". Elle a ramassé une culotte, la tient quelques minutes suspendue, la tourne, tous ses gestes sont très lents, puis se retourne vers la sœur pour lui dire : "Mets-la moi". Habillée, elle regarde un enfant de deux ans. Celui-ci se met à pleurer soudain. Daba se met aussi à pleurer. I.a "grande sœur" la prend dans ses bras ».

— « Daba vient de rire avec le père qui l’avait aidée à monter sur une pierre. Quelques minutes après, le père est à quelques mètres. La mère dit à Bakari d’aller lui chercher un tamis. Daba se met à pleurer. "C’est, dit-on, qu’elle veut aller avec lui". Elle s’approche du père d’un pas lent, se frottant les yeux. Le père lui met la main dans celle de Bakari qui l’emmène. »

Comment interpréter ces situations :
Lorsqu’elle est en voie d’entreprendre une action pour son propre compte (se rendre seule chez Penda), un incident minime ramène à se découvrir soudain abandonnée, dépourvue des repères habituels que lui donnaient les accompagnants (Bakari, la grande sœur).

Elle utilise le pleur à la place du langage (qu’elle ne maîtrise pas : elle a effectivement un retard de langage) pour réaliser une communication. Au cours de l’épisode du tamis, un second détour lui est nécessaire, celui de Bakari, pour se donner une relation avec la mère.

Les pleurs, quoique adressés aux diverses personnes de l’entourage, n’expriment pas une demande clairement articulée à la relation avec la personne qui devrait les recevoir, mais constituent des éveils brusques d’un état émotionnel d’abandon sous-jacent à toutes les relations.

LES DÉROBADES

Alors qu’un contact bref, ne sollicitant d’elle guère d’initiative ou une initiative effectuée dans le sillage de Bakari, se produisait sans heurts, une mise en situation personnelle entraînait non un refus total mais des dérobades :
« Elle venait de saluer, accompagnée de Bakari, sans réticences. Un instant après, je lui offre du pain. Elle saisit le pain vivement, se retire avec en tournant le dos et restera plus d’un quart d’heure face au mur, se frottant, chantonnant, visiblement pour ne pas se trouver face à face. Ce n’est qu’au bout de ce laps de temps qu’elle retrouvera la position face à face sur le père. »

Un autre incident peu de temps après la plongera de nouveau dans la même attitude glissante :
« Elle jouait dehors avec Bakari. Le père, qui est assis près de moi, les appelle, ils viennent. Bakari la tient par l’épaule, elle le tient par la taille, docile. Mais lorsqu’elle n’est plus qu’à quelques mètres, ses larmes coulent. "C’est, dit-on, que Bakari lui a parlé brusquement ". »

En fait, l’enfant paraît s’être trouvée brusquement débordée. Après un instant d’incertitude, J’approche du face à face la fait basculer dans la fuite :

« Elle refuse d’entrer. Ce n’est que lorsque le père sera sorti, qu’elle entrera avec lui, tête baissée, se glissant sur le lit face au mur. Son mouvement est composé, c’est une fuite qui se sait regardée. Cela ne l’empêchera pas de répondre une demi-heure après à un jeu libre avec des animaux-jouets que je lui propose. Ses commentaires seront animés, elle acceptera ma présence à quelques centimètres. Le père restera à l’écart du jeu, étonné et même réticent devant cette animation insolite. »

Les épisodes la plongeant dans de semblables attitudes de louvoiement venaient la plupart du temps d’une invite directe, non tamisée par un lent et prudent accord à son rythme, d’une mise en situation publique, d’un regard trop prolongé. Nous verrons que le contact avec le père est réussi en ce qu’il offre une attention de soutien à Daba qui prend comme point de départ ses petits murmures, son rythme, ses gestes.

PRESENCE "PARALLÈLE" A AUTRUI

Les dérobades constituent une réponse précise à une sollicitation. Lorsque Daba se sent l’objet d’une attention plus diffuse, lorsque la présence d’un étranger ou un déplacement de personnes modifie son environnement social, elle adopte un mode de présence "parallèle" :

« Une de ses positions favorites assez révélatrices sera de se tenir debout, silencieuse, près du groupe des femmes, sans chercher un contact autre qu’effleurer d’une main l’épaule de la mère, d’une grande sœur, pendant un moment assez long, à demi détournée du centre des échanges, l’expression voilée comme si elle n’était jamais tout à fait présente, le bras replié au-dessus de la tête. »

C’est aussi l’attitude qu’elle adopte lorsqu’elle est venue avec Bakari dans un carré étranger. L’enfant reste de trois quarts, les yeux mi-clos, tandis que sa main tient les vêtements de son frère [168]. Avec l’adulte privilégiée, elle préférera souvent cette position distante au blotissement observé chez Thilao. Parfois même, elle se rétracte lorsqu’un échange réciproque lui est proposé et maintient un certain décalage :

« L’enfant se tient collée près du lit où Penda est assise. Elle n’est pas appuyée à elle, mais au lit. Cependant elle touche, effleure la main de la grand-mère tandis qu’elle parle. Mais quand Penda répond à son geste, elle-même s’arrête, la tête baissée, elle défourne sa main de Penda tout en gardant une position d’appui parallèle. »

*
**

Daba donne l’impression d’amorcer avec beaucoup de peine un apprentissage social qui se trouve déjà très avancé chez les enfants de son âge habitués aux jeux verbaux. Nous n’avons pu décider réellement si le retard du langage de Daba, sa maladresse psycho-motrice, son incapacité à réaliser complètement certaines épreuves simples de test (par exemple : planchette du Terman réussie facilement par les enfants de son âge [169]) s’inscrivait dans un tableau de débilité légère sur lequel se serait greffée une perturbation affective importante, ou bien si le retard de langage évident était le signe même des relations perturbées.

En tout état de cause, lorsque Daba sort de ses murmures et de ses jeux solitaires ou parallèles, elle a constamment besoin d’un intermédiaire, d’un relais d’elle-même qui médiatise ses relations. Cette fonction est assumée principalement par Bakari et la "grande sœur", jeune fille du carré de Penda.

La valeur de cet "accompagnant", de ce relais, grand frère, grande sœur, qui suit l’enfant dans ses premières initiatives sociales, est très grande après le sevrage. Mais dans les cas ordinaires, il ne s’agit pas uniquement d’une relation d’"accompagnement", il existe entre ces deux personnes une relation de jeux verbaux, de luttes physiques qui hisse progressivement l’enfant à une relation de réciprocité qui l’introduit aux échanges sociaux.

Dans le cas de Daba, la dimension de réciprocité est très faible, Elle n’apparaît qu’aux meilleurs moments de sa relation avec son père,

UN CARACTERE FAMILIAL

Le comportement de Daba, bien que qualitativement différent de celui de Thilao, a évoqué pour nous, dès la première visite, le comportement du nit ku bon : l’enfant joue solitaire, sérieuse, silencieuse, l’offre d’un jouet la fait pleurer, etc.

Le père, à une question directe que je lui adresse, me répond d’abord par une formule d’affirl11ation déguisée : « Peut-être l’enfant est nit ku bon... mais dans notre famille, ça existe. » Comme je lui montre que j’ai saisi ce qu’il voulait dire, il commente progressivement : « Ces enfants-là ne veulent pas qu’on parle brusquement avec eux. Même Bakari (sept ans), si on le lui faisait, il restera trois jours à pleurer. Ils n’aiment pas qu’on les insulte... » « Dans leur famille, les grandes personnes n’aiment pas qu’on leur fasse comme ça... » « Ce caractère-là, lui (le père), sa petite sœur, Bakari et Daba l’ont "hérité". Daba porte le nom de la petite sœur (sa bajen). » « La petite sœur est pareille : elle n’aime pas qu’on la dépasse d’un seul mot qui n’est pas juste, qu’on lui parle fort... » « Moi (le père parle), mon homonyme ne parlait pas ; moi aussi, je peux passer la journée avec des milliers d’hommes, je ne parlerai pas. »

Ainsi, il apparaît que le père, lui-même, se voit nit ku bon, et qu’à la limite, être nit ku bon devient une élection, comme d’avoir été choisi par le rab. « Les affaires de nit
ku bon
ne vont pas à toutes les personnes, mais à quelqu’un qui peut faire des sacrifices au tur, qui peut tout faire pour eux et ne rien dire. Eux qui ont des tur, qui sont des nit ku bon, ils voient que1que chose qui est dans leur cœur, la nuit, ils voient le bien et le mal qui arrive pour toute la famille. Mais les tur ne vont jamais chez celui qui parlerait de ce qu’il voit. Ils vont trouver un homme calme, qui peut voir tout et se taire. » Et comme je valorise le fait de leur endogamie et de leur « connaissance » familiale, le père ajoute : « Oui, c’est une famille où il faut rester, où l’on n’aime pas qu’on parle fort. Ils ne permettraient jamais à une autre famille- d’entrer dans 1a leur pour faire des dégâts. »

Il s’agit d’un véritable système d’auto-protection familial. Nous verrons que les difficultés éprouvées par le père lui-même dans ses relations sociales ainsi que les questions que posent les enfants seront intégrées et normalisées par ce système.

RELATIONS DE DABA ET DE SON ENTOURAGE

A l’inverse de Thilao, plusieurs personnages de la famille ont une relation privilégiée avec Daba : Bakari, la "grande sœur", la grand-mère, le père. Ce sont toutes les relations quasi-institutionnelles de la période intermédiaire entre le sevrage et l’intégration complète dans la classe d’âge. Ici, tous jouent le rôle de consolateurs. C’est paradoxalement la mère qui n’assume guère ce rôle auprès de Daba dans ses moments de désarroi.

Relation avec la grand-mère Penda

La vie de Daba se rythme par les va-et-vient entre le carré paternel et le carré de la grand-mère qui se trouve à quelques mètres. Elle effectue ses trajets, accompagnée de la grande sœur ou de Bakari. Si j’apporte un cadeau à Daba, la grande sœur emmène aussitôt l’enfant pour qu’elle le montre à la grand-mère. Penda manifeste qu’elle est concernée en me faisant envoyer son cadeau à elle.

L’enfant a couché dans la case de Penda les premiers jours de son sevrage, car elle pleurait la nuit [170]. Puis l’enfant est retournée chez sa mère. Aux yeux de la famille, Penda, la gardienne du xamb, et les autres vieilles du carré sont, grâce à leurs connaissances, les mieux placées pour avoir l’intelligence des comportements de Daba et de Bakari. Elle n’a pas pris en charge Daba comme l’a fait Guiñan au sevrage de Thilao, elle occupe, d’une façon plus distante, une position symbolique de force. Néanmoins, dans certains cas elle peut intervenir directement :
« Daba (elle a alors quatre ans cinq mois) était avec nous dans la case de Penda, la grand-mère ; elle en est ressortie, revient avec la mère et le petit frère, tenant des arachides dans sa robe. Elle se dirige près du lit entre la "grande sœur" et Penda. Maladroitement, elle laisse échapper ses arachides. La grand-mère les ramasse, mais un instant désemparée, Daba gémit doucement et murmure quelque chose devant la grand-mère. "Bot ?" (porter au dos), interroge celle-ci étonnée. Et la grand-mère, toujours assise, va aider Daba à grimper, à se coller à son dos. Elle s’y attachera à elle complètement avec un pagne, tandis que la mère s’exclame plusieurs fois avec une légère indignation, que vraiment "Daba est trop impolie" (reo), "qu’elle n’apprendra rien ". »

Nous avons vu se dérouler une scène semblable entre Thilao et Guiñan, scène absolument exceptionnelle à cet âge. Cependant, on ne saurait en déduire que Penda occupe auprès de Daba la position de Guiñan auprès de Thilao. Il s’agit de modes de relations différents.

Relation avec la mère

Daba se tient assez souvent près de sa mère, assise dans le sable à côté, mais un échange plus intime : recherche d’un appui physique, d’une position de câlinerie extrêmement courant à cet âge, est absent (l’inverse se produira, nous le verrons, avec le père).

De même, sur le plan verbal, nous n’avons jamais vu se produire entre elles une suite d’interactions stables. La seule séquence verbale de longue durée à laquelle nous ayons assisté était, en fait, un monologue de l’enfant :
« Daba, au cours d’un jeu solitaire dans le sable, non loin de la mère, prononçait de temps en temps quelques mots en direction de celle-ci ; ses paroles semblaient suivre un déroulement fantasmatique, nommant une tante, le père, énonçant une activité imaginaire, et la mère y répondait au minimum, comme étrangère à cette suite d’évocations. A l’inverse, quelques minutes après, lorsque la mère essaie d’attirer l’enfant, l’appelant longuement par son nom et reprenant les questions même de l’enfant pour réamorcer l’échange, Daba y demeure sourde, et finit par déclarer : "Laisse-moi ". »

Après le sevrage, la plupart des enfants continuent à avoir une relation privilégiée avec la mère, soit sur un mode harmonique, la mère tolérant bien les positions régressives de l’enfant et ses demandes tout en les canalisant, soit sur un mode de revendication, parfois spectaculaire, il l’égard du plus jeune. Cependant, certains enfants prennent plus rapidement une distance physique nette vis-à-vis de la mère et se tournent vers des activités de lutte, de corps à corps, des jeux moteurs avec des morom [171] de la classe d’âge.

Ici, il s’agit d’un enfant qui n’a pas encore réussi cette intégration, qui manifeste une dépendance affective très grande vis-à-vis d’un grand nombre de personnages familiaux : Bakari, la grande sœur, Penda, le père. On constate que c’est avec la mère que Daba a la relation la "moins affectueuse".

Quelle a pu être l’histoire de cette relation ? La mère raconte que l’enfant est wex (littéralement : amère, qui pleure souvent) depuis qu’elle a commencé à ramper, vers sept-huit mois. Elle pleurait la nuit et n’a pas cessé depuis lors de pleurer beaucoup. Elle a marché normalement, mais tout le monde a remarqué son retard de langage. Pleurs, réserve, gêne sociale, cette enfant dite « timide depuis la naissance » semble s’être singularisée dès le début aux yeux de tous.

Il n’est pas indifférent que l’éclosion de ces comportements ait eu lieu dans un milieu attentif à en déceler l’arrière-plan. Une simple réflexion d’une des grand-mères sur l’enfant qui suit Daba, sevré depuis deux mois, laisse apercevoir comment les représentations collectives peuvent s’introduire et colorer la relation mère-enfant qui ne se joue jamais à deux personnages : « Il pleure tout le temps depuis qu’il est sevré. On dirait que c’est un vieillard, il connaît tout ce qu’on dit. »

Daba a été sevrée plus tard que la moyenne [172], à environ vingt-cinq -vingt-six mois, alors que la mère était enceinte d’environ six mois, ce qui est une tolérance exceptionnelle. Faut-il y voir une précaution prise vis-à-vis d’un enfant né après le décès d’une sœur (morte avant même le sevrage) et qui manifestait aux yeux de tous une difficulté à nouer des relations sociales ? En effet l’enfant, à trois ans, ne fait que quelques bribes de phrase correctes et ne joue avec les autres, dit-on, que depuis trois mois.

Une certaine difficulté de la mère à s’exprimer autrement que de manière réticente et brève, nous a empêché d’élucider ce qui s’est passé à cette période. Il semble qu’une gêne antérieure ait existé entre l’enfant et la mère. L’état actuel de leurs rapports, un peu distants, pourrait refléter le désir qu’aurait eu la mère de se protéger contre la mise en cause personnelle qu’entraînait ce comportement d’isolement et de pleurs de ;
l’enfant ; l’abondance des relations de sou lien offertes à Daba (plusieurs "grandes sœurs", Bakari) visant à lui faire prendre au plus vile le chemin de l’intégration dans la fratrie, est une issue déculpabilisante pour la mère.

Relation avec le père

La relation la plus harmonieuse est celle que Daba entretient avec son père. Celui-ci se montre extrêmement sensible à ses mimiques, à son jargon à peine audible, à ses roucoulements, la caressant, la touchant, suivant et soutenant ses gestes. Il est fréquent de voir les pères avoir un type de contact privilégié avec les enfants de cet âge, filles ou garçons, contact qui disparaîtra par la suite. Dans notre cas, cependant, l’attitude tendre du père, la satisfaction et l’entente mutuelle qui éclatent à certains moments, ne servent pas à Daba de point d’appui pour soutenir d’autres échanges. C’est comme une relation close. Si un autre terme s’ajoute, la perturbation réapparaît :

« Daba est venue jusqu’à l’interprète prendre un petit chien en plastique. Celle-ci l’envoie au père. "Va montrer à ton père". Elle avance mais bientôt s’arrête, se frotte les yeux, mains au-dessus de la tête. à mi-chemin et émet un pleur. Le père lui propose alors de redonner l’objet et il écarte un soulier qui se trouve sur sa route. Elle a alors avancé un peu vers l’interprète, puis s’est arrêtée et à nouveau fait mine de pleurer. La "grande sœur" s’élance, la prend, l’assied sur ses genoux. Le père à côté dit à la "grande sœur" : "Laisse-la", et il arrange sa robe comme pour s’excuser de lui avoir trop demandé. Puis il va ouvrir la radio. »

A plusieurs reprises le père se fait celui qui prévient le seuil de tolérance de l’enfant. Il donnera l’impression d’opérer en sourdine, un véritable dialogue de nit ku bon. Témoin cette scène :
« La "grande sœur" a amorcé un jeu de mains quelques instants avec Daba, elle la fait avancer, reculer, Daba est assez tonique. Puis elle revient vers le père qui lui dit : "On veut te faire courir, refuse, il faut dire : je ne cours pas". Daba montre alors silencieusement du doigt la jeune fille. Le père dit à la jeune fille : "Laisse-la", et à Daba : "Dis-lui : laisse-moi". Daba va refaire son geste quatre cinq fois avec un murmure et le père répétera toujours : "Dis-lui : laisse-moi". »

Le père se fait reflet en même temps qu’inducteur, soutien des émois de l’enfant, comme il est miroir de ses petits gestes, murmures. A certains égards, le père de Daba a une position analogue à celle d’Ablaye vis-à-vis de Thilao. Dans les deux cas, qu’il s’agisse de faire prendre des initiatives à l’enfant ou de modérer le comportement des autres à son égard, c’est le père qui est le plus à l’aise pour tenir compte des possibilités de l’enfant. Alassane est plus proche de Daba qu’Ablaye de Thilao. II ménagera à l’enfant une issue : sa relation privilégiée avec Bakari.

Une relation culturellement privilégiée : la relation avec le grand frère

La relation de Daba avec Bakari sera étudiée sur deux plans :

— Du point de vue de l’enfant : Induite principalement par le père, cette relation culturellement privilégiée est comme la voie moyenne, actueI1ement la seule praticable pour sortir Daba de J’isolement et l’intégrer au groupe d’enfants de son âge, ce qui est le but final.

— Du point de vue de l’entourage : Bakari étant lui aussi considéré comme nit ku bon, il s’agit de socialiser les deux enfants l’un par l’autre tout en les constituant en couple autonome. Le père dira : « Quand Daba est seule avec Bakari, ils parlent comme il faut, mais quand il y a une personne près d’eux, ils ne veulent plus parler. »

La relation entre Daba et Bakari dépasse en intensité celle d’un grand frère vis-à-vis d’un petit. EI1e porte une qualité d’ambivalence très spéciale. « Daba, dit le père, s’accompagne toujours avec Bakari, c’est lui seul qu’elle aime. » En effet, la dépendance est très grande entre eux actueI1ement, elle se concrétise par le fait que Daba suit Bakari partout où il va, le tenant par la main, touchant ses habits. Mais, dans les carrés étrangers, à la différence de Bakari, elle n’a pas de commerce direct avec les enfants.

Cependant, Daba ne se contente pas de suivre son frère. Elle fait de cette relation le centre de ses demandes. Ceci est largement induit et appuyé par l’entourage, en particulier par le père. Témoin cette séquence :

« Daba revient en larmes dans les bras d’un petit frère du père qui la conduit au père, elle a les yeux baissés quand il la descend, lui tient un doigt. Le père a appelé Bakari qui arrive. Daba prend le doigt de Bakari puis, comme Bakari s’allonge à demi par terre, Daba tend une main vers lui, puis se met à genoux derrière son dos. Le père dit à Daba : "Daba, Bakari était parti, il t’avait laissée". Daba reste ainsi silencieuse, touchant Bakari. Quand Bakari se lève, elle le suit en tenant son boubou. »

Dans cette relation, le regard a une importance particulière. Celui de Bakari porte pour Daba une charge agressive que le père est prêt à relever :
« Daba montre avec un petit cri les fourmis par terre. Le père fait attention à ses petits gestes. Elle a alors un gémissement. Etonnée, je questionne le père : "Bakari l’a regardée seulement" me dit-il, et à Bakari, il ordonne : "Laisse-la". La mère proteste : "Elle est vraiment impolie" (gâtée : reo). Bientôt cependant. Daba se rapproche de Bakari et posera sa main sur son bras. »

Cette ambivalence, soutenue sinon induite (comme elle l’est à la limite dans cet exemple) par le père, opère dans les deux sens : « Jusqu’à maintenant. Bakari se fâche quand on donne quelque chose à Daba. »

BAKARI NIT KU BON

La comparaison entre ces deux enfants d’âge différent nous montre, à elle seule, quels contenus divers se cachent sous la dénomination nit ku bon. Bakari est nit ku bon essentiellement à travers les paroles du père et de la grand-mère. Son cas se rapprocherait de celui de Mat y (voir plus loin). Dès le départ, le père en donne pour preuve le fait que Bakari peut rester trois jours à pleurer s’il le frappe, lui parle fort.
« Quand tu lui donnes un ordre, que tu lui parles brusquement, il ne te regarde même pas. »

Ici, comme dans tous les autres cas de nit ku bon, le regard est le lieu privilégié de l’agressivité. Dans une relation à deux personnages, le jeu équilibré du regard baissé et relevé s’associe toujours à la parole ou à l’exécution sans équivoque d’un ordre.

Bien que le père affirme que Bakari se comportait comme Daba à son âge, en donnant pour exemple : « Son frère Al Hadj (l’aîné) l’a porté au dos, plus même que Bakari n’a porté Daba », on peut dire qu’il s’agit de deux pôles de comportement très différents réunis sous le même vocable nit ku bon. Ecoutons la grand-mère Penda parler des deux enfants :

« C’est le cœur qui est laid : xol bi dafa ñaw ». Le retrait en eux-mêmes, le silence, les deux enfants les partagent, mais la tonalité essentielle des réactions de Daba est cette fragilité intérieure en face de laquelle l’adulte est souvent en porte à faux. Daba s’exprime par le moyen de détours et ne supporte, si ce n’est du père, qu’une certaine dose d’intervention directe sur elle.

Bakari pose aux adultes un problème bien différent. Il ne s’agit plus d’un enfant solitaire, partenaire fragile et incertain de toute tentative de contact. Bakari est socialement intégré à sa classe d’âge. C’est sa relation avec les adultes qui est en cause : « Quand on est là, il ne parle pas », dit la grand-mère. Dans d’autres cas de nit ku bon de l’âge de Bakari, on se plaindra que l’enfant ne se ferme que devant les adultes. Il ne s’agit plus du tableau de rétraction massive du jeune enfant qui « n’aime pas les personnes ».

Le plus sensible à cette attitude de Bakari demeure le père. Si l’ambivalence du père concerne le couple Daba-Bakari (« Quand il y a une personne près d’eux, ils ne veulent plus parler »), l’objet principal en est Bakari : « De tous les enfants, c’est Bakari que je soupçonne, c’est pour lui que j’ai peur. » Bakari, miroir trop fidèle du père qui ne parle pas, qui n’aime pas qu’on le brusque, lui renvoie sa propre image qu’il ne supporte guère. A l’inverse, la relation qu’il a avec Daba nit ku bon, lui apporte des satisfactions. Dans son interprétation des murmures de Daba, il met en cause une mauvaise intention de Bakari : « C’est Bakari qui se moque d’elle. »

Aussi se produira-t-il entre le père et Bakari un jeu d’esquives tout à fait significatif :
« Le père vient de nous parler longuement des rab, Bakari entre dans la case, s’allonge sur le lit près du père. Le père lui dit : "Les moutons n’ont rien mangé depuis ce matin... Il faut emmener les moutons". L’enfant ne répond rien ; il ne regarde pas le père. Son visage manque d’enthousiasme. Le père alors lui parle doucement en lui caressant la tête (mon interprète me fait la réflexion : il le console pour qu’il aille le faire), il dit à Bakari : "Est-ce que tu veux de l’argent pour aller conduire ?", "Oui" répond l’enfant. Le père lui donne 10 francs. Bakari les prend et reste sur le lit sans bouger. Un quart d’heure après, l’enfant qui a joué avec d’autres devant le carré, revient. Le père demande : "Est-ce que tu n’as pas vu les moutons ?" (ce qui est une façon indirecte de lui dire qu’il ne les a pas conduits), mais il n’ajoutera rien de plus. »

Précisons ce que ce comportement a d’exceptionnel par rapport à ce que l’on est en droit d’attendre d’un père vis-à-vis d’un garçon de cet âge, l’âge de l’école coranique où la relation essentielle avec l’adulte est celle de l’ordre donné et exécuté. Dans cette séquence, le père se dévoile comme la source de cette relation de nit ku bon dont les autres ne font que renvoyer l’écho. La grand-mère : « Bakari n’est pas bon, il ne veut pas qu’on le dépasse (jalle [173]) : Bo ko jalle dina mer, si tu le dépasses, il se fâchera. »

CONCLUSION

Daba par les pleurs, la fragilité, Bakari par l’humeur, la "susceptibilité", le retrait dans le silence, échappent tous les deux à une "éducation". Penda, après le père, reprendra les thèmes du particularisme familial pour réintégrer les enfants dans une tradition où sont résorbés les éléments de dissociation, d’affrontement. Les deux enfants deviennent respectivement ce qu’étaient leur père et mère. Le père à l’âge de Bakari est décrit par la grand-mère comme cel. calme, ne parlant pas, ne voulant pas que l’on parle de lui. La mère, comme Daba, « ne faisait que pleurer ».

La démarche de Penda est formellement la même que celle qui consiste à mettre en forme des troubles de comportement par l’interprétation borom rab. Ces jiko (caractère) familiaux sont hérités sur le même modèle.

Néanmoins, Penda affirme que les deux enfants sont en même temps nit ku bon et borom rab, mais qu’il s’agit de deux choses distinctes. La différence réside pour elle dans le fait qu’« une enfant nit ku bon, on peut lui ôter ça », « un enfant qui a des rab, on ne peut pas l’ôter ». Cette distinction met en valeur que la qualification de nit ku bon s’applique à ce qui résiste à une socialisation normale, à ce qui est rupture d’échange, tandis que borom rab concerne une variété spéciale de l’échange. Or, il est évident qu’une résistance massive à l’échange, telle que nous l’avons vue chez Thilao, se perpétue rarement avec la même intensité. Elle diminue, change de forme, elle cède la place à de nouvelles positions, tout en continuant à les colorer de l’incertitude d’autrefois.

Les quatre positions principales de ce cas : celle du père, de la mère, de la grand-mère et de l’enfant sont moins bien dessinées que dans les cas de Thilao et de Maty. En particulier, la place occupée par la grand-mère, en tant qu’autorité ancestrale, par rapport au père et à la mère reste peu élucidée.

Thilao et Daba ont le même âge. Mais, alors que la très grande tension familiale interdit pour l’instant au premier toute mobilité, Daba, elle, semble plus avancée sur le chemin de la socialisation. La multiplication des médiateurs, notamment le grand frère Bakari et la tradition familiale, habituée à intégrer de tels tableaux de comportement, ont favorisé, semble-t-il, cette évolution.

* * *


III. - ETUDE D’UN NIT KU BON. A L’AGE SCOLAIRE

(Entretiens cliniques)

Maty D..., 11 ans, cas n° 180

Maty est envoyée en février 1965 au service de neurologie du Centre hospitalier de Fann par le Centre médical scolaire, pour « syncopes fréquentes à l’école et à la maison ». Les examens neurologiques et l’E.E.G. se révèlent normaux. Elle est adressée à la consultation de psychologie.

Maty est une fillette de onze ans, scolarisée depuis deux ans. Sa famille habite depuis quatre générations dans les trois localités du Cap-Vert, Dakar, Rufisque, Gorée qui ont eu avec Saint-Louis, à la fin du XIXe siècle, le statut de "commune de plein exercice" impliquant la citoyenneté française.

Avant même ce séjour prolongé dans un milieu urbain, européanisé et "wolofisé", les traditions familiales avaient été syncrétiques : un ancêtre toucouleur est venu du Fouta pour mettre à profit sa science coranique dans le Sine, y a épousé une serer animiste qui s’adonnait au culte des esprits ancestraux. La famille a gardé ce culte. Plus tard, une partie de la branche familiale de Gorée se convertit au catholicisme et prit des prénoms catholiques, ce qui en milieu toucouleur est exceptionnel.

L’enfant est élevée, ainsi que son frère de treize ans, par sa tante paternelle, N’Deye. Celle-ci se révèle dès l’abord le personnage central : « C’est moi qui ai fait le nécessaire pour le mariage du père, c’est moi qui ai fait le baptême d’Assane, le grand frère, c’est moi qui ai donné le nom de baptême de Maty », dit-elle en se présentant avant même de parler de l’enfant. Le père a "disparu" brusquement à l’époque du sevrage de Maty, son deuxième enfant, nous apprend la tante qui déclare n’avoir aucune nouvelle de lui depuis neuf ans. La mère s’est alors remariée et, depuis, n’a jamais voulu revoir sa fille. Mat y la rencontre épisodiquement dans la rue mais la mère refuse de dire où elle habite. « Mat y ne connaît que moi, dit la tante, elle n’a ni père, ni mère, c’est pourquoi je ne veux pas qu’on lui fasse du mal. »

LES SYNCOPES

Les "chutes" ont commencé sept mois auparavant, en juillet 1964. Au retour de l’école, Maty a déclaré qu’elle avait mal à la tête. Un marabout, appelé par la tante, lui a fait des massages. Elle allait mieux, elle est allée chercher de l’eau. Un homme est revenu la portant dans ses bras, évanouie. La tante a eu peur, elle croyait que l’enfant était morte, elle a mis du lait caillé dans son nez, l’enfant s’est relevée.

Depuis, elle fait des chutes épisodiques :

— A l’école, l’enfant est tombée deux ou trois fois. Ainsi, alors qu’elle avait demandé à sortir pour aller au W.-C., elle fait une "chute" dans la cour.

— A la maison, souvent, quand elle joue avec les enfants. « Il suffit qu’on la tape, elle ouvre et ferme les yeux, glisse de la chaise, elle ne remue pas », ou bien : « Assise les mains sur les genoux, la tête penchée, elle fixe les yeux sur quelqu’un, ouvre la bouche. Si on lui demande : Maty, qu’est-ce que tu fais ?", elle tombe... Quelquefois elle rit toute seule : "Ké, ké, ké..." ; "Mat y, qu’est-ce que tu as ?", elle tombe. »

Les crises se greffent sur un comportement parfois insolite que la tante décrit volontiers.

LE COMPORTEMENT QUOTIDIEN

La description de la tante oscille constamment entre deux visages de Maty : « L’enfant est courageuse, très brave ; quelquefois, elle se réveille à 6 heures du matin, s’en va puiser, se lave, balaie la cour, lave le canari. Elle dit à la tante : "Je vais préparer du café". Un autre jour : elle ne veut rien faire à la maison, ni aller chercher de l’eau, ni laver sa robe, elle se bat, elle se fâche trop vite, elle a des griffes dans la figure à cause des bagarres. Quand elle se bat, une grande personne ne peut pas la séparer. »

Ce qui est considéré par la tante et les "grandes sœurs" comme surprenant, c’est que, par instants, « elle se mette en colère, frappe les enfants, refuse de travailler, se dispute au robinet avec les plus âgés », alors qu’à d’autres moments, elle correspond parfaitement et au-delà même à ce que l’on attend d’une fillette de son âge. On lui reproche d’être tantôt bonne, tantôt mauvaise, d’être ce qu’elle veut.

Il nous faut insister sur la signification culturelle de ces comportements. Permis et codifiés pour la classe d’âge immédiatement inférieure [174], pour un enfant de l’âge de Maty frapper, lutter, insulter, refuser les ordres sont considérés avant tout comme un refus de la règle sociale : « C’est une enfant qui n’a peur de rien », dit-on très étonné. Disons, dès maintenant, que ces réactions vives ne semblent pas s’organiser chez Maty dans une revendication précise envers autrui, mais constituent, et c’est ce qui étonne, la manifestation d’une personnalité précoce, très présente, d’une fillette pressée d’entrer dans sa période pubertaire.

Chez le jeune enfant, jusqu’à trois-quatre ans environ, la société permet et même provoque l’expression d’un désir, d’une position personnelle : « Ah, il a refusé », dit-on d’un enfant à qui on a proposé quelque chose et qui reste muet. Il ne saurait être question d’insister, sinon après avoir attendu un certain temps. C’est alors un jeu verbal, une véritable tactique de promesses où l’enfant est partenaire reconnu, sollicité de se prononcer. Les désirs et oppositions de l’enfant étant des positions exprimables, permises, ils sont par là même canalisés. Il s’agit d’une attitude qui n’a que de rares équivalents en Europe.

Tout change à la période d’âge suivante. L’enfant doit avoir intégré sa position d’intermédiaire dans le système d’échange social et être complètement manipulable par ses aînés. C’est l’âge où il est "messager", exécute des ordres. Aucune contestation verbale ne lui est permise. « Xalé buy bañ yonen, du gudu fan » (l’enfant qui refuse d’être envoyé n’aura pas une longue vie). Une discussion mettrait en cause non seulement cet aspect essentiel de la stratification sociale qu’est la place qu’occupent aînés, égaux, cadets (mak, morom, rak) [175] les uns par rapport aux autres, mais la possibilité même de communication, d’échange.

On constate la primauté absolue qu’a l’apprentissage de l’échange social dans l’éducation. A un bébé de quelques mois vers lequel une femme aura fait un geste ou dit un mot, on dira : « Réponds à ta mère, réponds il ta tante » et on l’orientera vers celle qui lui a fait signe. La réponse à l’appel, la présence à autrui (« venir se présenter, passer, saluer ») prime toute activité objective. C’est le tissu sur lequel se constituent tous les apprentissages. Entre adultes, si une salutation n’a pas reçu de réponse, l’appel est immédiatement repris par un tiers. Le préalable des salutations avant toute autre forme d’échange, et leur durée, comportant l’énoncé des articulations sociales constituantes de l’individu, la répétition qui est une réassurance sans cesse cumulée des positions respectives de chacun, témoigne de l’importance de la parole comme régulateur social. Ces premiers automatismes du contact, en hissant l’échange du plan interindividuel au plan collectif [176], opèrent comme un premier filtrage et une mise en forme de l’horizon interindividuel.

L’enfant de six-sept ans devra pouvoir répondre immédiatement par son nom de famille à tout appel. L’ordre "viens", sans commentaire, précédera toute explication. Toutes les personnes présentes, adultes ou enfants plus âgés, veillent au respect absolu de cette règle.

Mais revenons à Maty. A son âge, nous pouvons imaginer, à l’intérieur de ce contexte, l’importance que revêt un refus considéré comme désorganisant. Par rapport à la période précédente, il n’existe plus de place pour l’expression d’une volonté personnelle : des manifestations d’humeur, des hésitations à obéir ne sont plus reconnues. Elles ne doivent plus exister, sinon l’enfant est mauvais, dangereux, inintégrable. Tous s’acharnent à le lui répéter. Dès l’âge de cinq-six ans, l’âge de l’école coranique ou des apprentissages sociaux de la petite fille, les aînés ont pour tâche de réduire les écarts personnels. Ont cette fonction les immobilisations dans les corps à corps (l’aîné, encouragé par les adultes, fait sentir à son cadet ses limites), les remarques des grands sur les postures des plus jeunes, l’emplacement où ils sont assis et surtout sur leurs regards. Toute expression personnelle en dehors du groupe d’âge (des égaux : morom) est manque de respect, donc menaçante pour l’aîné. L’enfant ne connaît pas sa part : « Gunne xamul wallam [177]. »

Chez Maty, la tante incrimine effectivement ses fantaisies : « Quelquefois, elle vient tirer les gens, les caresse, elle saute. » Ces expansions insolites ne sont admises que de la part d’enfants plus jeunes ou de fillettes pubères qui sont sur le point de s’intégrer dans la classe des jeunes femmes. Que la communication déborde les cadres qui lui sont assignés (par les statuts de la personne, sexe, âge, lien de parenté...) est un écart aussi dangereux que la coupure.

Ces comportements de Mat y seront tous interprétés par l’action des rab et visent à annuler la part personnelle qu’y prendrait l’enfant, position non supportable :
« Quelquefois, elle ne dit rien, c’est le rab ; quelquefois elle arrache le mouchoir de tête de quelqu’un : "Maty, pourquoi fais-tu cela ?", "Je m’amuse seulement", c’est le rab qui lui fait faire cela... Quelquefois, dans son coin, elle rit toute seule : "Pourquoi ris-tu ? ", "Je ne ris pas". »

Maty est énurétique. « Si on la réveille pour lui dire d’aller pisser dehors, elle te regarde seulement, automatiquement elle se met sur le dos et elle pisse », « ce sont les rab seulement, ajoute la tante. Au début, elle avait pensé que c’était say-say, de la malignité, mais devant la persistance du comportement, son caractère irréductible, l’interprétation par les rab pouvait seule soulager la tension qu’il avait provoquée.
Le comportement qui tient du débordement insolite, il suffit de le rapporter au rab. Par cette interprétation, une relation affective particulière s’établit entre Maty et son entourage. En effet, le borom rab a un grand pouvoir de séduction : « Quand Maty va là-bas au dispensaire, tout le monde lui dit : tu es venue et la caresse », « elle est tellement charmante, elle t’attire » ajoute l’interprète. La tante décrit ses conduites comme contrôlables : quand elle fait cela : tirer, caresser les gens, la tante aussi (à l’exemple de Maty) "change son caractère" : « Elle la regarde, comme ça, sans bouger, Maty redevient tranquille. »

L’interprétation par les rab ouvre toujours la possibilité d’intégrer immédiatement et d’une manière signifiante les incongruités de comportement, les désirs insolites. Il s’agit là d’une amplification des qualités et des défauts humains ; ces comportements ne s’interprètent pas à l’intérieur d’une relation fantasmatique, mais renvoient à un élément extérieur : les rab.

Il en va tout autrement lorsque la tante évoque ce qu’elle ressent comme rupture de communication chez l’enfant, car l’interprétation par les rab n’épuise pas la question qui se pose. C’est pourquoi la tante dira d’une manière indirecte que l’enfant est nit ku bon : « Maty, du nit », « ce n’est pas une personne ». « Elle (la tante) donne tout ce qu’elle a et laisse ses propres enfants, elle est trop fatiguée avec elle. » « Maty baxul  » (Maty n’est pas bonne). Dans ce contexte, le mot baxul signifie nit ku bon [178].

Interrogeant alors la tante sur ses raisons de supposer que l’enfant est nit ku bon, elle me répond très étonnée : « Comment, tu connais les nit ku bon ?.. Si tu vois ses yeux seulement, tu sais que c’est un nit ku bon. » Peu après elle précisera : « Un jour, tu lui dis : "Tejel sa gemeñ rek" (tiens ta bouche seulement). On voit ses yeux se baisser [179],
c’est nit ku bon. »

C’est le comportement typique du nit ku bon qui ne veut pas qu’on le méprise, qu’on l’injurie et qui réagit silencieusement en rentrant en lui-même. Dans la vie quotidienne, on ne laisse pas l’enfant vivre une colère rentrée. Il doit toujours l’exprimer. On attire l’enfant à soi et, avec un soin particulier, on le questionne ; on prend le temps nécessaire pour qu’il arrive à exprimer quelque chose ou à recevoir la promesse d’une revanche qu’on formule pour lui. D’une manière générale, le fait de rester en retrait et silencieux au milieu des échanges est investi de toute une agressivité inexprimée.

Pour sortir de cette relation entre le nit ku bon et son interlocuteur, qu’à la limite on peut qualifier de spéculaire, le connaisseur pose au grand jour une question rituelle. C’est ainsi que la tante nous explique : au moment où l’enfant "ferme sa figure", on sait qu’il pense : « Celui-là m’emmerde » ; le connaisseur doit prononcer alors cette phrase :
« Tuk say-say, fō bögg(a) dem, tōgal, lōy yakkamti ak ku la yebal ? (Espèce de vaurien (say-say), où veux-tu partir, reste tranquille, pourquoi tu te presses et qui t’a envoye ?).

Cette phrase devance et dévoile l’intention mauvaise désamorcée pour un temps car elle est passée du fantasme à une parole où la position d’affrontement est reconnue :
« Il sait qu’on le connaît, il ne fait plus de mal à personne, il est calme. »

Dans cette interrogation, le « tiens-toi en place » spatial évoque le « tiens ta place » dans l’ordre social. Le connaisseur cherche à circonscrire l’autre en étendue, en intention. Où est ton lieu ? C’est la première référence exigée de quelqu’un qui vient d’arriver : d’où viens-tu ? où étais-tu ? C’est en connaissant ton lieu, en sachant où tu es fixé que l’on connaîtra tes désirs, ton projet, que tu deviendras contrôlable. Peut-on faire alliance avec toi [180] ? Prends le temps de te dévoiler, cesse de nous surprendre. Qui t’a envoyé ? Cette force, cette intention qui résiste ne peut venir que d’ailleurs. En même temps l’enfant, c’est sa position sociale habituelle, est situé dans une relation médiatrice d’envoyé.

Les termes d’une alliance sont proposés, c’est cela qui provoque le "refroidissement" [181] qui survient chez le nit ku bon. En fait, c’est autant l’interlocuteur qui se refroidit puisqu’il s’agit d’une relation en miroir.

Cependant, ces questions ne reçoivent jamais totalement de réponse. Elles sont reposées à chaque instant. Dans le cas de Maty, le contrôle que nous décrit la tante paraît tout théorique. Il n’existe qu’au prix d’un lien de dépendance mutuelle où l’entourage a sans cesse à réévaluer sa position, à considérer la demande de l’enfant.

« Depuis que j’ai remarqué ça, je la caresse, lui fais tout du bien. Tout le monde l’aime parce qu’on sait que c’est un nit ka bon. Même sa marraine lui donne des slips, des robes. »

On remarque entre la tante et Maty cette relation de dépendance, de protection et de contrôle qui semble toujours relier le nit ku bon et un personnage privilégié de la famille : mère le plus souvent, grand-mère, père ou grand frère.

« Tout le temps, Maty était à mes côtés, Maty n’a jamais été isolée. Je la gardais quand elle courait. Même quand je l’ai mise à l’école, j’allais la chercher. »

*
**

Les systèmes de représentations rab - nit ku bon proposent à l’individu déviant une réintégration familiale et culturelle. Etudier l’usage qu’en fait la tante, la signification familiale que revêtent ses comportements de soins nous éclairent singulièrement sur la relation entre la maladie de Maty et la position occupée par la tante dans la famille.

LES COMPORTEMENTS DE SOINS DE LA TANTE

« Si ce n’était pas les marabouts, Maty ne serait pas restée », affirme-t-elle, faisant allusion à la menace permanente de la mort du nit ku bon.

Elle a quêté dans toutes les directions :
* Un guérisseur lui a donné un collier de nœuds lui confirmant que J’enfant était nit ku bon : un autre, sept petites racines d’indigo à porter aux hanches : « Avec cela, elle ne partira nulle part. »
* Quand les chutes reprennent, elle va voir un grand nombre de marabouts guérisseurs qui lui ont donné des tere, du sunguf, du sāfara, des galaj [182] de toutes sortes.
* Cependant, au moment des chutes, elle soignait l’enfant avec sa seule connaissance :

— tantôt, lui appliquant le traitement traditionnel pour les chutes des borom-rab, l’aspergeant de lait caillé dans la bouche, le nez, la nuque et les pieds ;

— tantôt, elle récite des paroles coraniques que lui a apprises son père et l’enfant se lève, alors que les efforts des autres n’avaient pas abouti.

Cette prolifération de pratiques se rattachant à des traditions qui ne sont pas toutes strictement liées au culte des rab ou aux soins du nit ku bon, est assez banale en milieu dakarois. Cela n’empêche pas l’interprétation rab - nit ku bon de rester toujours l’interprétation stable. Cependant, si nous examinons de quelles traditions familiales la tante dispose pour servir de support à J’interprétation de la maladie de
Maty, nous verrons que son comportement traduit fort bien la volonté de la tante d’agir pour son propre compte.

HISTOIRE FAMILIALE ET RAB

La famille paternelle possède des traditions qui sont dès le départ un mélange de représentations d’esprits ancestraux alliés à la famille et de représentations d’origine islamique :

« Le grand-père de son grand-père, raconte la tante, vient de la mer, de l’eau. Il n’était pas d’un homme et d’une femme, il était de J’eau, il est venu de l’eau pour marier sa grand-mère... » « Non, ce n’était pas un rab, c’était comme un waliyu [183], comme Serigne Bamba [184] qui priait sur la mer sur sa peau de mouton. »

Nous l’avons vu, la famille possède des xamb dont l’origine remonte au mariage de l’aïeul toucouleur avec une serer. A la mort du grand-père paternel (père de la tante), quand la tante avait environ dix ans, deux sœurs du père en étaient les gardiennes à Rufisque. C’est dans celte maison que N’Deye (la tante) et Omar (le père) ont été élevés. Puis, l’une des sœurs, Tuku, se marie à M’Bour et emmène une partie des canaris (du xamb) là-bas. L’autre sœur, Coumba, continue à s’occuper du culte. Cette tante Coumba meurt en fin d’hivernage 64. Au deuxième entretien, la tante reliera la maladie de Maty à la mort de cette gardienne :

« Depuis que la grand-mère est morte, Maty est malade. » « Au début de la maladie de Maty (juillet 64), la grand-mère était malade. » La tante veut exprimer par là que le rab a choisi de "prendre" Maty quand la grand-mère est morte.
« Toute la famille n’a pas des rab, c’est seulement Maty... ».
« C’est parce que c’est la plus jeune de la famille que le rabla prend. Elle (la tante paternelle parle), elle commence à être vieille, le tur n’a pas besoin d’elle. »

Cependant, malgré celte affirmation, la tante n’a pas fait soigner Maty à l’intérieur du système familial puisque aucun turu [185] n’a été fait sur le xamb de Rufisque comme on aurait pu s’y attendre. La tante déclare que Coumba ou Tuku n’étaient pas au courant de la maladie de l’enfant. A d’autres moments, on la voit refuser à demi ces références familiales pour Maty : « Notre rab ne fait pas tomber », bien qu’elle reste fidèle à l’interprétation rab : « C’est un rab u xalel (rab d’enfant) qui va là où l’on verse les ordures, ou là où il y a la mer, l’eau, le robinet... » « Les écritures (ligey [186]) n’attrapent jamais Maty ou elle. »

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Ce qui apparaît à travers chaque entretien, c’est le récit d’une série de démarches que la tante entreprend seule de tous côtés pour guérir l’enfant. A chaque fois, elle annonce triomphalement ses nouvelles dépenses, entre autre le don de ses propres pagnes dont elle paie les guérisseurs. On a là l’image conforme de l’enfant nit ku bon qui fait "se fatiguer" les parents. Tout ceci pour signifier qu’elle seule connaît quelque chose de l’enfant, qu’elle seule peut faire quelque chose pour l’enfant (elle refusera que les hommes de la famille viennent me voir : son mari et le père dont elle affirmera ignorer le lieu de résidence alors qu’elle a retrouvé sa trace à Thiès).

Pour la tante, ce comportement a une fonction à deux niveaux :
* D’une part, il répond à une norme sociale : « Chez nous, les wolof, si tu as un frère (camin [187]), tu aimes l’enfant de ton camin (tiamin) plus que tes enfants. Sinon, si tu ne l’aimes pas, les gens disent : "Elle aime plus ses enfants que les enfants de son camin", ce n’est pas bien. Tu le caresses, tu laisses tes enfants pour t’occuper de lui. (la tante a eu treize enfants dont l’aîné, trente ans, travaille en France, et le dernier a trois ans).
* D’autre part, c’est en tant que l’enfant la met narcissiquement en cause qu’elle s’inquiète. Quand je lui demande :
« Qu’est-ce qui est le plus important dans le souci qu’elle a de Maty ?" elle me fait la réponse suivante :
« C’est moi qui ai amené la mère de Maty à l’accouchement, c’est moi qui ai fait le baptême, qui l’ai prise sur le dos. »

Elle va jusqu’à dire : « C’est moi qui l’ai mise au monde » (engendrer).

Elle conclura : « Maty était longtemps bien. Maintenant, elle taquine les gens, elle rit toute seule, bat les enfants. C’est ça seulement. »
Remarquons que les chutes ne sont pas évoquées, mais uniquement les incongruités de comportement.

Ce que la maladie de Maty signifie pour la tante, nous l’apprenons en étudiant de plus près quelles ont été les relations de N’Deye et de la mère, de N’Deye et du père, dans leur jeunesse.

LA MERE DE MATY

Les premiers propos de la tante concernant la mère, mettront en vedette, comme pour Maty, ses propres interventions. Entre le père et la mère, elle a joué au maximum et dépassé le rôle que la coutume impose à la sœur du père. Elle les a hébergés, s’est occupée de leur vie matérielle, a organisé les baptêmes des enfants. « N’Deye était toujours pour parler du bien entre moi et elle (la mère), elle a fait tous les arrangements possibles », dira le père. La tante dira même que c’est elle qui a poussé la mère à divorcer devant l’abandon du père (la version du père sera l’inverse, la mère aurait la première abandonné le domicile). « Tu es trop jeune pour rester seule », a dit la tante à la mère.

Plus tard, en particulier quand Mat y commence ses chutes, elle fait tout, dit-elle, pour que la mère s’intéresse à l’enfant. La rencontrant dans la rue, elle lui dit : « Le lait de la mère est un remède pour l’enfant, montre-moi ta maison », mais la mère refuse de dire où elle habite ou d’aller chez la tante. La tante révèle pourquoi : « Elle a la lèpre... elle a honte... Maty aussi avait la lèpre, mais je l’ai soignée, elle est guérie. »

Par la suite, elle éclairera singulièrement ces premiers propos en laissant échapper ces mots : « C’est moi qui tiens (jap, têyê : tenir en main) bien les enfants », et elle ajoute : « Quand Maty sera guérie, sa mère viendra la prendre. » Or, c’est bien ce qu’elle repousse. La guérison de l’enfant signifie pour elle le risque que la mère de Maty la reprenne. Puis la tante raconte l’histoire d’une de ses parentes qui « a bien élevé un enfant que sa mère avait laissé tomber. Quand l’enfant s’est mariée, on a donné pour la dot beaucoup de choses : une machine à coudre, une perruque. La mère est venue à ce moment-là et a eu honte. »

On voit ce que les propos de la tante à l’égard de la mère ont d’ambivalent. La clé de cette relation se trouvera en définitive dans la position inconsciemment incestueuse de N’Deye à l’égard de son frère Omar [188]. Aussi nous faut-il maintenant aborder leur histoire.

LA RELATION DE COUPLE PERE-TANTE

A la mort de leur père, Omar (le père) avait alors environ quatorze ans et N’Deye dix ans. Les enfants restent dans la maison paternelle. N’Deye et Omar n’ont pas la même mère. Omar est le seul enfant de sa mère. Celle-ci meurt quelques années après. Puis Omar part au service militaire en Haute-Volta. Il a vingt ans. « Quand on est jeune, dira-t-il spontanément, on a peur de quitter notre père, on reste toujours auprès de notre père » (père au sens classificatoire, maison paternelle).

A son retour, N’Deye est mariée à Dakar. Tuku, qui aurait élevé le père à la mort du grand-père, est partie rejoindre son mari. Omar, qui semble-t-il aurait eu d’autres possibilités, va habiter chez N’Deye : « Je ne voulais pas quitter N’Deye. » Il décrira le début de cette période comme la meilleure époque de sa vie. Il habitera ainsi plus de dix ans chez N’Deye, exerçant le métier de menuisier. Il part un jour au Fouta avec une entreprise. Il y restera quatre ans. Il a alors environ trente-sept ans. C’est là qu’il épouse la mère de Mat y sans prévenir personne. C’est l’entrepreneur qui fait le mariage.

Manifestement, ce mariage tardif, solitaire, sans la présence d’aucun membre de la famille, représente une tentative d’autonomie personnelle très mal acceptée par sa sœur et les vieux de la famille.

Au retour, Omar vit seul avec sa femme jusqu’à la naissance de son premier enfant, Assane. Puis N’Deye le persuade de revenir habiter chez elle, « Ce n’est pas bon d’habiter seul. » Les difficultés commencent entre Omar et sa femme, dans la nouvelle maison, à propos d’un ami de sa femme. Le père avait à cette époque un travail intermittent. La femme reproche à Omar de ne pas lui donner de vêtement. N’Deye, selon le père, aurait été jusqu’à donner des bijoux à la mère pour « faire l’arrangement ».

Sur le divorce, les versions d’Omar et de N’Deye diffèrent :

— Selon N’Deye, le père disparaît un jour sans rien dire alors que la mère est enceinte de Maty, et c’est N’Deye qui s’occupera de la mère et la fera divorcer.

— Selon le père, c’est la mère qui demande le divorce à cause de son ami. Lui reste alors encore quelque temps avec N’Deye, puis un jour, part sans rien dire. « J’avais beaucoup de fatigue avec ces histoires et pas de travail. Rester comme ça sans travailler devant la famille, ça faisait honte pour moi [189]. »

Au bout de six mois, le père donne de ses nouvelles et enverra un peu d’argent épisodiquement. N’Deye ne répondra pas. Omar ne retournera pas à Dakar car il a honte de venir les mains vides.

Enfin,lamortde la tante Coumba (celle de qui Maty est supposée avoir hérité les rab) précipite les choses. La sœur et le frèrese revoient. Une série de discussions familiales ont lieu. Finalement Omar, qui n’avait plus de travail, reviendra chez N’Deye en juin 65, un an après 1e début des chutes de Maty, alors que 1’enfant est suivie depuis quatre mois à l’hôpital. C’est maintenant un homme de cinquante-six ans, fatigué, édenté, parlant peu et malade.

C’est de longue date que la famille de Maty ne donne plus l’image d’une famille traditionnelle homogène. Alliances entre serer-toucouleur-manding, syncrétisme consécutif des traditions familiales, symbiose avec un mi1ieu européanisé et "wolofisé", allaient de pair avec l’émergence de fortes personnalités parmi lesquelles se situe la tante de Maty. Mais alors que les premières s’affirmaient dépositaires et représentantes de traditions symbolisant la totalité familiale (culte des esprits ancestraux), N’Deye, elle, pour une raison mal connue, n’a pas pu occuper cette position ; « Le tur n’a pas besoin de moi », dira-t-elle en parlant de Maty. C’est d’une façon périphérique qu’elle intègre pour son propre compte la place de connaisseur : elle est voyante sans culte. Elle a le regard « qui va un peu loin », elle racontera plusieurs de ses visions.

Ce choix correspond bien à sa position individualisée à l’intérieur de la famille. Dès son mariage, contemporain d’un épisode de dispersion familiale, elle assumera d’une façon personnelle le rôle d’aînée, lieu de référence familiale. « Nous sommes nombreux », dira N’Deye, énumérant les "frères" et "sœurs" ; puis, à un autre moment : « De toute la famille, il n’y a que moi qui reste, moi seule... avec lui » ajoutera-t-elle en désignant le père. Quant à celui-ci, en l’hébergeant jusqu’à trente-sept ans et en le reprenant après son mariage, elle renversera les rôles familiaux. Petite sœur, elle deviendra pour lui, à la fois mère, grande sœur, épouse, voire père. « C’est elle qui dirige la famille », dira Omar.

Ces interventions constantes de N’Deye dans la vie du père semblent porter la marque d’une relation incestueuse. Les deux versions du divorce que donnent le père et N’Deye pourraient s’éclairer sous ce jour. Le père le présente comme conséquence de la fuite de sa femme, N’Deye comme celle de l’abandon du père. On voit comment la substitution s’opère chez N’Deye : ce n’est pas la mère qui est abandonnée par
Omar, c’est elle-même. Cette relation nous donnera la clé de la maladie de Maty.
*
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L’ENFANT

Mat y est une fillette de onze ans qui, dès l’abord, se présente sans embarras, le visage souriant, brillant et remarquablement éveillé. Son attitude contraste avec celle de la plupart des fillettes de cet âge en ce qu’elle paraît de plain-pied avec l’adulte. Elle en est à sa deuxième année d’école où elle réussit bien, mais ne parle ou ne veut parler que quelques mots de français. C’est en wolof, avec ou parfois sans interprète, que les entretiens auront lieu.

Nous avons vu Maty une dizaine de fois entre le 12 février et le 6 août 65 : au début avec la tante ; puis celle-ci a plusieurs fois prétexté des "maladies", déléguant ses "filles" à sa place ; enfin, après le retour du père, la tante n’est plus apparue.

Les entretiens avec l’enfant se sont déroulés sur plusieurs plans bien distincts qui ne se sont que faiblement recoupés :
1° Les dessins avec les associations qu’ils ont engendrées ;
2° Les références à la vie quotidienne ;
3° La description de visions.

Les dessins n’ont amené que très peu d’associations. Un problème méthodologique se pose d’abord : est-il possible d’associer en wolof dans une relation absolument étrangère à la relation habituelle entre un enfant de cet âge et un adulte ? En fait, l’examen d’autres cas nous fait répondre par l’affirmative.

Il est probable, et les thèmes des dessins semblent le confirmer, qu’une expression fantasmatique personnelle de ce niveau était ressentie comme dangereuse par Maty face aux positions de sa tante.

A l’inverse, à un niveau où l’expression est habituellement difficile : celui de la description des visions, Maty a été remarquablement précise et spontanée, donnant des tableaux riches et détaillés, étonnants pour son âge. Elle est allée jusqu’à se mettre en cause elle-même en tant que malade :
« Ce que je ne comprends pas, c’est que les autres ne voient pas ce que je vois. »

Examinons de plus près chacun des niveaux signalés plus haut :

Les dessins

— Les thèmes renvoient sans cesse aux possessions de la tante, la maison en dur, ornée, la table fleurie, la chaise, le pilon et le mortier où l’on pile en chantant pour la tante, une robe figée sur un cintre, une robe "pour apprendre" que lui a achetée sa tante.

— Parfois un glissement s’opère : c’est la chaise et le lit de la fille aînée de la tante ; Maty ajoute qu’elle-même n’a pas de lit mais dort sur une natte (car elle est énurétique). C’est une robe achetée aux autres fillettes par leur père.

— A la maison ornée et fleurie de la tante s’oppose enfin la case en paille habitée par une femme étrangère à la figure très noire.

Cette dernière image nous conduit à l’amorce d’autres thèmes où tout n’est plus orné, joyeux, fleuri, mais qui évoquent un danger.

— Un animal sans nom, aux formes mal assurées, associé au nom du grand frère.

— Une patte de lion avec des griffes. Un fantasme suit à propos d’un malade de l’hôpital : « Elle a vu le fou dans la rue avec son singe. Un enfant s’est moqué du singe, le fou a pris l’enfant et l’a écrasé par terre. On ne reconnaissait plus l’enfant. »

— Un petit serpent qui dévore une personne (graphiquement très similaire aux fleurs de la tante), puis le serpent deviendra une plante qui pousse dans la mer, dont personne ne fait rien, qui n’est pas bonne.

Ces thèmes ne sont apparus que vers le troisième et le quatrième entretiens, alors que la tante accompagnait Maty, donnant son accord implicite à ce ""travail de guérison".
Lorsqu’elle n’est plus venue, les thèmes ont repris leur stéréotypie. Maty exprimera clairement qu’une parole autonome lui est interdite par la tante en répondant à mon incitation :
« Tout ce que j’avais à dire, je l’ai dit, maintenant c’est ma tante qui peut dire. »

De ce matériel limité, nous pouvons cependant dégager les points suivants :

* L’image de la maison de la tante et de ses attributs exprime la situation même de Maty : « Je suis une possession de ma tante. » Elle reflète l’image idéale d’une parfaite fille de la tante en même temps que l’idéal du moi par rapport à l’européenne qui l’écoute : la personne "bien" a une table, des chaises pour recevoir "ses étrangers", des fleurs. A l’opposé se situe l’image de l’étrangère à la figure noire que
Maty pourrait être, ne possédant qu’une case en paille.

* La tante est celle qui assume la fonction paternelle. C’est elle qui habille Maty [190], qui la fige aussi sur un cintre. Mais cette fonction paternelle est-elle sûre : Peut-on avoir droit à la chaise, au lit, aux robes neuves quand on n’a pas véritablement de père ? Peut-on rivaliser avec les filles de la tante et s’affirmer comme elles ? Maty viendra une fois à l’hôpital habillée de façon provocante, portant de hauts talons de la grande sœur, un mouchoir de tête noué très haut.

* Cet affrontement présente un danger. On voit apparaître la menace d’être celle « qui n’est pas bien », qui n’a qu’une case en paille, qu’une natte pour dormir, menace se précisant dans le fantasme de l’enfant qui s’est moqué du singe et que le fou écrasera par terre en le rendant méconnaissable. Une association, à propos d’une compagne de jeux, montrera qu’elle se sent en danger en tant qu’enfant d’une mère menacée et non reconnue (la mère de Maty a la lèpre) :
« Aminata était prise par les rab à Dakar, elle est allée rejoindre sa mère qui était très malade à Tivaouane et elle est morte là-bas... »

La vie quotidienne

Au cours des entretiens proprement dits, aucune ombre n’apparaîtra au tableau des relations de Maty avec sa tante. Ce n’est qu’indirectement, à propos des fillettes de son âge, des locataires de la maison, des gens qu’elle rencontre au robinet public, qu’elle avoue parfois un sentiment de malaise, qu’elle exprime des critiques : on lui fait du tort (ton), on dit qu’elle n’est pas bien.

Lorsqu’elle se "bagarre", elle sent quelque chose de plus fort qu’elle : « Brusquement elle va sur quelqu’un. » Elle-même dit : « C’est l’apparition, le rab qui la pousse à aller se battre et quelquefois à pleurer beaucoup. On lui demande pourquoi, elle répond qu’elle ne sait pas. »

La prise en charge personnelle de pulsions ressenties comme dangereuses ne peut se faire qu’en les projetant comme des forces extérieures : c’est son rab qui la fait agir.

Les visions

Maty parle aisément de ses visions. C’est le domaine où elle se reconnaît le droit à la parole. Voilà les images principales qu’elle nous a décrites successivement :

— Elle voit une personne, ni homme, ni femme, qui a des ailes sur la tête, le long des tempes, comme des cheveux. Le dessus de la tête n’a pas de cheveux. Le personnage la regarde, sans rien dire, elle a peur, elle tombe... « Ce n’est pas une personne, bien que ça ait la forme d’une personne... ». « Elle le voit quand elle va au robinet chercher de l’eau [191], quand elle joue, quand elle se bat ou quelquefois quand elle est assise seule. »

— C’est un homme avec la tête creuse, de gros yeux, des pieds déformés. Il a la figure rouge, allongée. Il la regarde fixement, passe par derrière elle, elle a peur de se retourner. »

— Quelques heures après sa dernière chute (à l’hôpital), juste après le retour du père : « C’est une femme qui n’a pas de doigts, noire. Quand elle la voit, elle se détourne, mais elle rencontre à nouveau les yeux. Les yeux sont gros et lui font peur... Ses pieds sont tordus, ses doigts sont collés, coupés là » (elle montre la première phalange).

Ces visions terrifiantes constituent un matériel syncrétique où les images traditionnelles des rab et des seytane s’enchevêtrent. Par analogie à d’autres cas étudiés dans le service, on pourrait dire qu’elles mettent en scène "l’esprit" qui demande à être identifié, fixé, nommé par les rites thérapeutiques traditionnels (ndöp, samp). La famille, Maty le nommeront rab, mais ce rab ne symbolisera pas la totalité familiale et l’interprétation garde toute sa charge fantasmatique. C’est ainsi que l’on aboutit à un fantasme de corps déformé associé à l’image maternelle lépreuse (femme qui n’a pas de doigts).

En même temps, l’affrontement existe à un niveau plus organisé : celui du regard. L’anxiété reste maîtrisée, Maty peut évoquer facilement ses visions. En effet la vision, malgré sa charge fantasmatique, est ressentie comme un spectacle, comme un événement extérieur à elle-même. De plus, dans le contexte culturel, des visions de ce genre sont banales. Sa "grande sœur" en a également, mais elle ne tombe pas car elle est "assez forte" pour les supporter.

La seule façon pour Maty de refuser d’être l’objet de sa tante est de chercher à s’affirmer personnellement face à ses compagnes de jeux, mais aussi face aux plus âgées. Vis-à-vis des grandes sœurs, il s’agit autant d’une tentative d’identification que d’un affrontement. Elle tente de se faire reconnaître comme femme (port de l’habillement de l’aînée). Mais en même temps, la charge pulsionnelle investie en particulier dans les "bagarres" avec les plus âgées est menaçante pour Maty. Il n’est pas indifférent que ses chutes aient lieu souvent après ces luttes ou au robinet, lieu de "discussion" par excellence [192]. L’interprétation par les rab est un moyen ambigu pour elle de retrouver une position relativement saine. En effet, c’est le seul terrain où l’individualisation lui soit permise par la tante dans la mesure où la position de "gisgis" (voyante) l’identifie à la tante elle-même. L’ambivalence de la demande de la tante a joué dans le sens d’un renforcement de ces mécanismes.

CONCLUSION

Le tableau que nous présente Mat y s’écarte considérablement de celui de Thilao et de Daba. Nous ne retrouvons guère chez elle cette attitude permanente de retrait, ce masque de gravité, cette fragilité intérieure, ce regard lourd ou bien voilé si caractéristique de Thilao et de Daba. Bien au contraire, chez Maty, les symptômes principaux du nit ku bon (baisser le regard, ne rien dire, pleurer tout à coup, etc.) se greffent sur une personnalité tonique et éveillée. L’équivalence s’établit par un certain déséquilibre de la communication. Coupure et absence de mesure reviennent au même pour la tante qui pose le diagnostic. Néanmoins, ce dernier versant sera, d’une manière plus prononcée, mis au compte des rab, alors que coupure signe le nit ku bon. Maty, en face de sa tante, se trouve débordée par ses affects ; elle ne parvient pas totalement à les canaliser par les voies ordinaires permises à sa classe d’âge.

« Elle est nit ku bon avant tout parce qu’elle fait ce qu’elle veut. » Elle se fait reconnaître précocement par une maturité qui est suspecte. Cette autonomie personnelle coïncide avec l’image du nit ku bon reflétée par les représentations culturelles (voir exposé général).

Au point de vue pathogénique, la place privilégiée tenue par la tante a été reconnue. Son attitude captatrice envers Maty se rapproche singulièrement de celle de Guiñan à l’égard de Thilao. Cependant, comme toujours, cette relation est solidaire de tout un puzzle familial. Comme dans le cas de Thilao et de Daba, quatre personnes sont en jeu ; ici, la tante, la mère, le père et l’enfant. Une relation privilégiée existe entre l’enfant et une femme qui, dans ces trois cas, n’est pas la mère. Le père occupe la position organisatrice.

Pour la tante, la maladie de Maty lui permet de supplanter définitivement la mère, car elle seule, par ses connaissances et ses dépenses, peut relever le défi que constituent les troubles de Maty, mais surtout elle lui permet de perpétuer un lien de dépendance entre elle et son frère. La tante soigne à elle seule : sa propre mère (toujours vivante), Maty et son frère Omar. A la limite, elle occupe la place du père. Le refus de la tante de revenir à l’hôpital après le retour du père montrait que le regard d’autrui lui était indésirable dans cette unité retrouvée avec son frère. Il nous a empêché d’approfondir cette relation frère -sœur apparemment de nature incestueuse.

L’interprétation de la maladie de Maty devait rester flottante. La tante accepte l’interprétation par les rab sans faire pleinement usage du système symbolique familial (tur). Ceci pour deux raisons : en premier lieu, le système est lui-même en voie de dégradation ; en second lieu, cet acte aurait impliqué la soumission aux "aînés", sa dépossession de Maty au profit de la totalité familiale.

En ce qui concerne Maty, on voit de quelle manière le tableau nit ku bon peut céder progressivement la place à celui de borom rab. Une issue lui est offerte par la société que la tante limite à une position médiane : elle ne lui permet pas une totale intégration au patrimoine familial des rab. Elle lui offre une position plus individualisée quoique collectivement reconnue : celle de la voyante. Mais pour Maty le problème n’est pas résolu pour autant. II lui est impossible de voir reconnu sans ambiguïté son désir car elle reste celle qui n’est pas bonne, celle dont la mère n’est pas reconnue et le père contesté.

RESUME

L’ENFANT NIT-KU-BON. UN TABLEAU PSYCHOPATHOLOGIQUE TRADITIONNEL CHEZ LES WOLOF ET LEBOU DU SENEGAL

L’étude des problèmes de psychopathologie dans une culture donnée exige deux modes d’approche simultanés et complémentaires : d’une part, la description et l’analyse des symptômes selon la nosographie psychiatrique classique ; d’autre part, la compréhension et l’analyse des syndromes pathologiques tels qu’ils sont codifiés et interprétés dans la culture même à laquelle appartiennent les malades.

Dans ce travail, nous nous proposons de montrer comment la Société Wolof et Lebou du Sénégal construit et décrit, utilise et explique une entité pathologique par le moyen de ses propres signifiants.

L’enfant appelé nit-ku-bon, « la personne qui est mauvaise », présente un tableau clinique très cohérent, défini par le refus d’échanges, une sensibilité extrême, des crises fréquentes, des réactions violentes à toutes les actions ou intentions considérées comme hostiles à son égard.

Ces comportements trouvent leur explication dans la définition donnée par la culture de l’identité du nit-ku-bon. Il est tenu soit pour un esprit ancestral désirant visiter les hommes, soit pour un ancêtre réincarné. Ces représentations tendent il en faire une forme « inversée » de la personne humaine, un « être-autre », un étranger. Il est entièrement sujet des événements de son existence et des comportements qu’il manifeste. Il agit, il ne réagit pas. Ses comportements sont référés à sa seule subjectivité.

Mais, en fait, un examen approfondi des documents (en particulier des textes magiques utilisés par les guérisseurs) montre que ces représentations constituent seulement des suppositions pour les Wolof et les Lebou eux-mêmes.

Etre nit-ku-bon, enfin, signifie ne, correspondre entièrement ni à une identité sociale, ni à une identité culturelle.

L’enfant est constamment le reflet de ses interlocuteurs. Parfois promis à un grand avenir, parfois menacé de mort, il est le terrain privilégié des projections de son entourage.

Contrairement à d’autres systèmes utilisés par les Wolof et Lebou, ce mécanisme culturel semble avoir imparfaitement résolu le problème qui lui a été proposé. Ce n’est pas sans ambiguïté qu’il tend à déporter l’angoisse sur des signifiants culturels manipulables par la collectivité.

Dans les 2e et 3e chapitres de cette étude, nous présentons 3 observations de cas d’enfants nit-ku-bon  : Thilao et Baba ont été observés après leur sevrage, pendant 8 mois, dans leur village ; ils présentent tous les deux le tableau d’une perturbation massive des relations. La description de leur comportement correspond exactement au modèle culturel exposé précédemment. L’examen de la structure familiale et des traditions fournit, dans chaque cas, des suppositions sur la pathogénie des troubles.

Le 3e cas, celui de Maty, fillette de 11 ans, a été étudié à travers une série d’entretiens à l’Hôpital de Fann. Maty présente un tableau complexe de troubles mineurs, pourtant elle est dite « nit-ku-bon ». On peut comprendre pourquoi si on considère la place limitée que cette représentation occupe dans ce cas parallèlement à d’autres interprétations culturelles des troubles.

SUMMARY

THE NIT-KU-BON CHILD. AN ANALYSIS OF TRADITIONAL PSYCHOPATHOLOGY AMONG THE WOLOF AND THE LEBOU OF SENEGAL.

The study of the mental problems in a given culture requires two simultaneous and complementary modes of approach : on the one hand, the description and the analysis of the troubles in nosographical terms and according to the models of the culture of reference ; on the other hand, the understanding and the analysis of the pathological units as they are codified and interpreted in the studied culture itself.

In this study, we propose to show how the Wolof and Lebou society of Senegal constructs and describes, utilizes and explains a pathological entity by means of its own significants.

The so-called nit-ku-bon child « person who is had » presents a very coherent clinical picture : refused any social relation, extremely sensible frequent fits, violent reactions towards action or intention regard as hostile.

The representations of his identity give a cultural basis and an explanation of these comportments. The nit-ku-bon, is taken either as an ancestral spirit wanting to visit men or as a reincarnated ancestor. The representations tend to present him as an inverted term of the human person, « another being », a stranger. He is entirely the subject of the events which happen to him and of the comportments which he presents. He acts, he does not react. His comportments become signs of his being other and their frame of reference is his only subjectivity.

But, in fact, a thorough examination of documents (in particular of magical texts utilised by medicine-men) shows that these representations constitute only suppositions for the Wolof and Lebou themselves. The problem of the child’s identity occupies the central place : to be nit-kubon, at the end, means to correspond entirely neither to a social identity nor to a. cultural one.

The child constantly reflects his interlocutor upon himself. Sometimes promise of a great future, sometimes threat of death, it is the privileged area of his entourage of projections.

Unlike other systems which Wolof and Lebou use frequently, this cultural mechanism seems to have solved imperfectly the problem which has been proposed to it. It could not shift, without ambiguity, the anguish to cultural significants manipulable by the collectivity.

ln the second and third chapters of this work, we present three studies of nit-ku-bon cases :

Thilao and Daba, observed after weaning, during eighteen months in their village, both present the picture of a massive disturbance of relations. The description corresponds exactly to the cultura1 model preceedingly exposed. The examination of the family structure and traditions furnishes, in each case, suppositions on the pathogenesis of the problems.

The third case, Maty’s case, eleven years old girl, has been studied through series of clinical interviews at Fann Hospital. In a composite picture of light comportment troubles, the meaning of the nit-ku-bon interpretation becomes clear by the limited place it has beside other cultural interpretations.





© SPHMD, Psychopathologie africaine - 2004 ISSN : 0033-314X
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